康德與唯識宗有關客體(Object)存在的理論比較初探
趙敬邦
(香港中文大學哲學文學碩士)
(一) 前言
「主客對立」一直是哲學史上熱門討論題目。海德格便曾從語源學角度，指出一切事物原均稱為「主體」(subject)，但當「主體」概念被人類壟斷後，「客體」(object) 概念才被提出。(註一) 在這一意義下，「客體」概念的出現實是吾人過份強調主體性而衍生出來的。而德語Gegenstand雖亦被譯作「客體」，但其實有「對於此而站立着」之意思，此所謂「對於此」，即是對應於認知主體而言 (註二)，可見對「客體」的最終分析，始終不能離開作為認知者的主體而作獨立討論。
而在眾多的哲學理論中，康德與唯識宗均有對客體存在狀態作過精彩之討論。康德固有其著名的「現象」與「物自身」概念之提出，而唯識宗亦有把客體之存在狀態作三種分別之理論，其即為「三自性」理論。兩套哲學有契合的地方，但彼此的不同點更是迴異――例如康德對現象持正面態度，對物自身則持消極態度，認為物自身只是一權宜的概念， 用以規限吾人的知識範圍； 反之唯識強調徧計所執相之虛妄性，對圓成實相則抱一追求之態度。究兩者態度迴異之原因，還是兩套哲學對認知主體之態度有別。此短文之目的，正是希望透過兩套哲學有關客體存在理論的比較，進一步了解唯識三自性理論之特點。本文首先簡單介紹康德及唯識宗之相關理論，再比較其異同。最后則在討論部份探討造成這些異同的原因――亦即彼此對認知主體的認識如何影響各自的有關客體存在狀態的表述。
(二) 康德有關客體存在之理論――現象與物自身
康德把客體存在的狀態主要分為現象與物自身兩概念，而它們主要的分別是現象有主體之感知和認知條件所介入，而物自身則不涉及主體。故在討論現象與物自身兩概念前，我們應先討論吾人作為一認知主體之感知及認知條件，這些條件分別為時間、空間及範疇。
當吾人對一事物進行知識上的探求，總是習慣把該事物研究一番，以求得出有關該事物的種種資料。但康德剛相反，其認為在認識一事物前，首先當探討吾人自身之感知及認知條件，其有言：「在超驗的科學中，真正要成全的工作，不是向前進，而是往後退。」(註三) 所謂超驗，即是先於經驗而為吾人本有之性質，與透過後天經驗所學習之知識如經濟學等之知識不同。而前述之時間、空間及範疇均是我們超驗的感知和認知條件。我們除非不對一種事物進行觀察，不然該事物必須在一特定之時間與空間內被吾人感知；同樣，除非吾人不對一事物進行思考，不然我們會透過一定之認知條件來對其進行理解，而這些認知條件正是範疇中的量、質、關係及模態等。(註四)例如我們要對一椅子進行分析，我們首先會對其觀察，如這椅子是在一課室中，此即為時空作為感知條件之一例子。另外，我們亦會追問為何這裡有一椅子？另這椅子是軟是硬？這種思考模式即為範疇表中的關係 (因果關係) 及質的範疇。
我們再回到現象與物自身兩概念之討論。如前所述，康德認為吾人如欲對客體作一認識，則這認識必須建基於吾人的感知及認知條件上。故當一客體被吾人觀察及思考，其亦即是被吾人的感知及認知條件所過濾。如前述的例子中，我們得知一椅子是放在課室內，而其之所在在課室內的原因是為了教學上之方便，另其亦是一硬的東西，凡此皆是吾人對這椅子的認識，但這一認識卻不離吾人超驗的感知及認知條件。故康德認為，吾人所認識者，只是椅子呈現於吾人面前 (appear to us) 的一個形象，此形象即為椅子的現象而已。
但這一椅子卻始終有不被吾人感知及認知時的一種狀態，這狀態不涉及認知主體，其即為物自身。正如前述，現象與物自身之分別，並不是說一事物真的有兩種不同的存在狀態，而只是一狀態涉(現象)及吾人的認知條件，而另一狀態(物自身)不涉及，故兩個概念之分別是取決於有否涉及主體的感知和認知活動。(註五) 可見康德之客體存在狀態理論，關鍵乃為作為認知主體之人類本身，這點與本文前言論及客體之分析不離主體相脗合。康德有關客體存在狀態之理論即簡述至此，繼後小節將對其有更詳細之討論，在此先簡單介紹唯識宗的三自性理論。
(三) 唯識有關客體存在之理論――三自性
三自性是唯識宗有關客體存在狀態的理論，而所謂三自性，即是客體存在的三種狀態。《解深密經》〈一切法相品〉中有言：「謂諸法相，略有三種，何等為三？一者、徧計所執相；二者、依地起相；三者、圓成實相。」(註六)
所謂徧計所執相，即是吾人利用我們的感官及意識，對外物作出區別，並錯誤地認為這些被我們區別了的外物的真正樣態，正是如我們所區別的一樣。傳統唯識解釋吾人的感覺和思考時，提出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識等六識，此六識即為吾人對外物感知及思考時所憑藉的條件。(註七) 基於此六識，吾人往往把外物形象化和概念化，故吾人察看到的世界有枱、椅和樹等各樣事物的區別。一旦吾人執於這六識及由其所分別出的語言概念，並誤認為它們便是事物存在的真正狀態時，其即為「徧計所執相」。故 《解深密經》 言︰「云何諸法徧計所執相？謂一切法假名安立自性、差別，乃至為令隨起言說。」(註八)
而依他起相，《解深密經》解釋謂：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」(註九) 其意謂一事物之存在正是「依他」而起，這一所依之「他」，即是「緣生法」。(註十) 事物之所以存在，據緣生之共法，乃是依緣而生，事物間彼此相依，故一事物之存在實沒有必然之保證。一旦外在條件 (外緣) 消失，該事物乃沒有繼續存在之必然性。故此，一事物沒有恆常不變之自性，亦沒有存在之必然性，此即為「依他起相」之意思。事實上，依他起相在此文的有關康德及唯識宗之比較中扮演一重要角色，其有助了解兩套哲學的相異點，這將在稍後的部份有更詳細之討論，暫按下不表。
而圓成實相，《解深密經》言：「云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾勇猛精進為因緣故；如理作意，無倒思惟為因緣故，乃能通達。」(註十一) 所謂圓成實相，原來即為「一切法平等真如」。但我們當追問，世界萬物有不同形態，而我們的六識又擅於區別種種事物之不同，則「一切法」如何能平等？《唯識三十頌》 對此有一清楚之解釋。其有言：「由彼彼徧計，徧計種種物；此徧計所執，自性無所有。依他起自性分別，緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。」(註十二) 最後一句之「彼」當指「依他起自性」，而「前性」則指「徧計所執性」。圓成實相的意思，即為依於緣生法所引伸出的依他起性這一考量下，遠離徧計所執性。(註十三) 正是吾人遠離徧計所執性，故不執着於概念化和語言化後的事物，而萬事萬物又都是依緣而生，故是《解深密經》言的「一切法平等真如」中的「平等」。何謂真如？即在不執着於區別各種事物的情況下，任由事物呈現其本來之面目，其即為事物最圓滿、最真實之狀態 (註十四)，其亦為圓成實相之意含。
至此，我們當可透過與康德哲學之比較，來了解三自性理論之特點。
(四) 康德與唯識有關客體存在之理論比較
從以上兩節的討論，我們已對康德及唯識有關客體存在的理論有一基本認識。事實上，兩套哲學均有相同及相異之地方值得深入探討。
首先，兩套哲學最明顯的相同點是，只循吾人感知及認知條件了解的客體，並不是客體的唯一存在狀態。康德的現象與物自身概念，即認為外物一旦被吾人感知和理解，其只為基於吾人感知及認知條件所過濾後得出的一種對外物的看法而已。(註十五)換言之，這種客体之存在狀態是主觀的，而客觀的存在狀態是什麼？康德即認為這不是吾人知識所能夠企及者，故此客體一旦被吾人理解，其必然是現象而非物自身。
在這一意義上，唯識看法與康德相似，其提出客体的存在狀態分別有徧計所執相、依他起相及圓成實相，而徧計所執相的起源正是吾人對六識 (眼、耳、鼻、舌、身、意識)過份依賴，甚至執於這六識而引起的。基於六識，我們往往把外物形象化、語言化及概念化，這固然有助吾人對外物作出區別並對其建構知識，但這種基於六識的區別活動卻與外物之真實存在沒有關係。如吾人眼前有一外物而把其稱為「枱」，此時即有「枱」之名及概念，更可把「枱」與其他「非枱」的東西區別開來，但種種區別卻始終不涉及這一被稱為「枱」的事物之所以存在。事實上，這事物的本來存在狀態又何須有「枱」之名及其相關之概念？因此執於六識以認識外物，其必是「名實不符」，故徧計所執性意味着「相無自性性」，亦即被吾人概念化及語言化了的事物之相，根本沒有自性。(註十六) 而除了徧計所執相，客體之存在狀態還有依他起相及圓成實相，其中圓成實相與康德物自身情形相似。
如前所述，圓成實相乃是依於依他起相上，遠離徧計所執相，亦即不執着於吾人六識及由其而起的種種語言概念及對外物之區分。只有不執着於徧計所執相，外物才能如其本來面目地呈現於吾人跟前，此謂之「一切法平等真如」。是故圓成實相最終定必不落入固定的文字概念，不然事物乃再次被徧計所執相所規範。這解釋了為何《解深密經》〈勝義諦相品〉中言最高之道理 (勝義諦) 必是離言。(註十七) 引伸而論，康德的物自身，亦同樣有着離言的特性。
康德縱使提出吾人不能對「物自身」建立知識，但有一點關於「物自身」卻是可以肯定的，即一事物之物自身恰恰不能用「物自身」一詞來描述，不然，這事物便被「物自身」這形容詞規範。當吾人言一枱子不涉及吾人的感知及認知條件時，正是該枱子呈現「物自身」的狀態，但此時「物自身」即變為該枱子的另一形容詞，其與吾人利用感知及認知條件以說明枱子是名為「枱子」及是「硬的」的時候一樣。因此，縱使康德沒有言及物自身的性質是離言，但循其思路，則不難推論出物自身的狀態是不能用語言概念規範的，其性質亦即與唯識言圓成實相一樣，必是離言的。以上為兩套哲學有關客体存在理論的相同點。
但相對於相同之處，兩套哲學的相異點則更為明顯。其主要是康德強調現象之真實性，而認為物自身概念只是用作規範吾人的知識範圍。唯識卻認為徧計所執相是價值較低的狀態，吾人應當遠離之才能了解事物存在的最真實狀態，亦即圓成實相。故牟宗三先生言佛學對「智思界」的態度是積極的，對「感觸界」則是消極，西方哲學則相反。(註十八) 牟先生指的「智思界」，正是康德言之物自身及唯識言之圓成實相；「感觸界」則分別為現象與徧計所執相。
事實上，從康德之言論可知牟先生之評語大抵不差。康德曾言「本性的概念只不過是一個限度概念，為的是限制感性的僭越，因而只有消極的運用」(註十九) 原來物自身概念，只是用作規範吾人之知識範圍，故只有「消極的運用」。反之，現象已是吾人能夠企及的最真實者，故其有言：「如果我把我本想歸於現象的東西弄成了只是幻想，那將是我自己的罪過。」(註二十) 可見康德不但沒有貶低吾人超驗的感知和認知條件，更肯定由這些條件所過濾的現象的真實性。(註廿一)
相反，唯識卻有貶低徧計所執相之企圖，這從圓成實相得遠離徧計所執相後才得以彰顯可知。可見離開對六識之執着，客體之最真實狀態才得以明顯。這一種對感知和認知條件或六識的態度差異，正是兩套哲學有關客體存在理論的最大分歧之原因。但兩套哲學既有相似之處，又為何會對認知條件之態度上有如此明顯之不同？這點正是吾人將要討論之重點。
(五) 討論及結論
事實上，康德認為吾人若只作為一認知主體，其角色是消極的，因我們根本不能夠改變或離開我們的感知及認知條件來了解客體。故只要我們對一客體作出觀察和思考，該客體即變成呈現於吾人跟前的現象。康德有言：「超驗這個詞語……除了單純地作為使經驗知識成為可能的條件外，便再不能有任何進一步的決定。」(註廿二) 故吾人作為一認知主體，只是這種超驗的感知及認知條件的給予者(provider) 而已。由於吾人的超驗條件不由吾人的主觀意願而改變(註廿三)，故言康德對於吾人作為一認知主體的態度是消極的。
但同是作為認知主體，唯識宗明顯認為吾人有不執著感知及認知條件之可能，或嚴格而言，是不只依賴六識，亦可以認識客體存在狀態的可能，其思想反映在圓成實相得遠離徧計所執相這一解釋上。事實上，本文不打算把唯識宗有關把識轉變成般若智或識轉依的理論詳述一遍，而只須強調一重點，即吾人在理論上可通過修行，而使吾人之識轉變為般若智。在這一轉依的過程完成後，吾人即有不執著六識的徧計所執性之可能，從而達到以般若智或如實觀來觀照世界。(註廿四) 而這一以般若智或如實觀來觀照外物的能力，正是源於認知主體不執著於六識和由六識引起之種種語言概念，故此時外物之狀態即為圓成實相。由於吾人對六識之依賴或執著程度能隨吾人之修行得以改變，故由認知主體所觀察到的客體存在狀態乃有同時改變之可能。故唯識三自性不單是客體存在的三個狀態，其更是人類思想發展的不同階段。(註廿五)
但至此，我們當可追問，為何康德認為吾人不能改變我們超驗的感知及認知條件，而唯識卻明確指出吾人有不執著於吾人六識也能觀照外物之可能？這即涉及佛家之共法 － 緣生法這一哲學內在性格。三自性理論中，依他起相強調事物之存在均由緣所生，故一切事物之存在沒有必然性，故其亦沒有所謂不變的本質，這亦即是依他起相意含「生無自性性」之故。(註廿六) 佛學以緣生法解釋事物之存在沒有必然性，反之康德卻主張宇宙論超出吾人之知識範圍，傳統之宇宙論均是純粹基於經驗觀察或思考，故他批評宇宙論之理論均是經驗論和獨斷論。(註廿七)
事實上，佛家提出緣生法以說明緣起性空之道理，本旨不僅是說明客體或一切法均沒有自性，更重要的是解釋人生的痛苦、「以解脫生死，解放無明為目的」(註廿八)，因此唯識講三自性理論，亦必然涉及人之修行以及離苦等問題。透過修行，以認識緣生法，事物正是依緣而生，故吾人當不應執著於六識所感知和認知到的客體，是故圓成實相必建立於依他起相而遠離徧計所執相，而客體之圓成實相又必是離言的。客體存在狀態之改變亦不能離開主體之修行進度。
反觀康德沒有緣生法之概念，故其當沒有認為一切法均沒有自性，一切法皆為虛妄之意。這在一定程度上解釋了為何康德認為基於吾人感知及認知條件下得出對現象的知識有實在性。(註廿九) 而康德亦沒有把吾人超驗的感知及認知條件作為一種執著來看待。縱使康德有其道德哲學，但其目的卻不是要解決人如何離苦的問題。(註三十)因此，吾人的修行與客體之存在狀態沒有關係。而究其原因，與康德哲學中沒有依他起相這概念有關。
康德與唯識雖同樣有對客體存在狀態的理論，其縱有相似，但相異之處更大。究其原因，不得不涉及兩套哲學對認知主體之態度的分別。而造成其對認知主體態度之分別，又必然涉及佛學之內在性格――緣生法。事實上，康德與唯識分別於西方哲學及佛學佔有重要地位，兩套哲學規模龐大，要對其某一觀點作一系統之比較須作大量的資料閱讀。此短文之目的只為透過比較以得出三自性理論的一點特性，內文引康德及唯識宗之著作當有不足之處。是故更深入之探討，仍有待更多的研究。
註釋
註一：關子尹，〈康德與現象學傳統――有關主體性哲學的一點思考〉，載入《中國現象學與哲學與評論第四輯：現象學與社會理論》，上海譯文出版社，2001年，頁141—184。
註二：陶國璋，〈現代西方形上學的轉向〉，載入《新亞學報》第19卷，1999年，頁279 —294。
註三：原文出自康德Refl，5075，Kant’s Gesammelte Schriften，Band XVIII，S.80，這段譯文則徑引自關子尹的 〈康德與現象學傳統――有關主體性哲學的一點思考〉，見註一。
註四：康德，《純粹理性批判》，A80/B106，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年。
註五：牟宗三，《現象與物自身》，台灣學生書局，1996年版，頁401。
註六：唐仲容，《解深密經講義》，中國佛教文化研究所，1999年，頁50—51。
註七：唯識宗共提八識，除文內提及的六識外，還有末那識及阿賴耶識。在本文討論中，只提及六識，有關八識之介紹，可參閱羅時憲著《唯識方隅》，佛教法相學會，2004年版，頁56—57。
註八：同註六。
註九：同上。
註十：趙國森，《解深密經導讀》，全佛文化事業有限公司，1998年，頁250。
註十一：同註六。
註十二：李潤生，《唯識三十頌導讀》，全佛文化事業有限公司，1999年，頁384。
註十三：同上，頁389。
註十四：同註五，頁398。
註十五：關子尹，〈宇宙、世界和世界觀〉，載入《系統視野與宇宙人生》，陳天機、許倬云、關子尹編，商務印書館，1999年版，頁46—52。
註十六：《解深密經》〈無自性相品〉有言：「云何諸法相無自性性？謂諸法徧計所執相。何以故？此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」同註六，頁61。
註十七：《解深密經》〈勝義諦相品〉有言：「謂諸聖者，以聖智聖見離名言故，現正等覺。」同註六，頁25。
註十八：牟宗三，《中西哲學之會通十四講》，台灣學生書局，1996年版，頁95—96。
註十九：同註四，A255/B311。
註二十：同上，B69。
註廿一：有關康德對現象與物自身之態度，詳見關子尹著〈本體現象權實辨解〉，載入《從哲學的觀點看》，東大圖書公司，1994年，頁23—72。
註廿二：原文出自康德Prolegomena.Op cit. S.252，這裡徑引自關子尹〈康德與現象學傳統― 有關主體性哲學的一點思考〉一文中之譯文，詳見註一。
註廿三：霍韜晦，《現代佛學》，法住出版社，1998年版，頁80。
註廿四：同註廿三，頁81。
註廿五：方東美，《中國大乘佛學》，黎明文化事業公司，1986年版，頁235。
註廿六：《解深密經》〈無自性相品〉有言：「云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。」，同註六，見61。
註廿七：勞思光，《康德知識論要義新編》，中文大學出版社，2001年，頁189。
註廿八：林鎮國，〈佛教詮釋學與洋格義運動〉，載於《當代》，第26期，1988年，頁4—8。
註廿九：同註廿一。
註三十：康德的道德哲學目的當為解釋吾人作為道德主體，有行善的自由，以及如何能夠持續地行善，這從其提出自由意志、靈魂及上帝三設準以回應「德福一致」的問題中看到。詳情可參閱康德著，《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年。