試論《道德經》中形上之「道」的角色 —
以牟宗三先生及唐君毅先生對「道」的闡釋為例
趙敬邦*
一、前言
道家經典《道德經》言簡意賅，其篇幅雖只有約五千字，但所包含的義理卻非常豐富，吸引歷代學者對其作出注解和闡釋。其中大多學者均欲探討《道德經》的原意[1]，亦有希望能從《道德經》中發現道家思想的現代意義[2]。正是不同學者對《道德經》的研究有不同期望，其對當中義理闡釋亦往往有異，彼此觀點甚至看似相互抵觸。當代大儒牟宗三先生及唐君毅先生亦有就《道德經》的義理作出分析，而他們的分析其中一個最大分別，即是牟先生主張《道德經》中所描述的「道」，當為吾人主觀的心境而不涉任何形上意義；唐先生雖亦言「道」可作為吾人心境的一個狀詞，但卻指出「道」亦當有形上意義，甚至指出形上意義的「道」與吾人虛靜的心境實有密切的關係。
牟、唐兩先生對「道」的解釋既是如此不同，若能對他們的主張作一探討，並分析其中理論得失，當有助吾人加深對「道」的認識。甚至基於此一認識，更為準確的發現《道德經》義理於現今社會中所能發揮之作用，從而減少牽強附會的流弊。此亦為本短文的寫作目的。本文先對牟宗三先生就「道」的闡釋作一簡介，再略論唐君毅先生對「道」所作出的解釋。最後，本文將透過比較兩位先生的觀點，指出若僅把「道」作為一心境以觀之所可能產生的流弊，並討論防止這些流弊的可能方法，正是要重新安立「道」的形上意義，亦即指出「道」作為形上之道的重要性。
二、牟宗三先生對「道」的闡釋 — 境界形態的形上學
儘管歷來學者對《道德經》中所描述的「道」有不同的解釋，但基本上均會同意「道」有形上意義。牟宗三先生亦曾肯定「道」之形上意義，如他有言：
老子之道有客觀性、實體性、及實現性，至少亦有此姿態。……故老子之道為「實有形態」，或至少具備「實有形態」之姿態。[3]
但牟先生其後又否定「道」有一形上意義，而認為「道」當為吾人的一種心境。牟先生晚年便多次在演說及著作中否定「道」的形上意義，《四因說演講錄》中便有言：
道家純粹是境界形態，沒有實有意義。[4]
《圓善論》中亦言似有創生意義的「道」，實是吾人心境的「玄智」以成就萬物之生長，而非真有一形上意義的「道」在創生萬物。牟先生有言：
就天地萬物言，道家似初亦有一根源的說明，如《道德經》由道之無性與有性
﹙此為道之雙重性﹚以說明天地萬物之根源，此即是從存有上說明之也。但此種由無與有之雙重性以說明之只是「上德不德是以有德」中之無與有之擴大，故總歸是道心玄智之作用地成全之。[5]
但畢竟什麼是吾人之「道心玄智」? 此一「道心」如何「似」根源上說明萬物之存在? 這得先由「道」之「有」和「無」兩種特性談起。牟先生明言，所謂「無」者，不是西方形上學所主張的「沒有」(nothing, nothingness) 義，而是相對於吾人世界的「有為」而言的「無為」。[6] 牟先生認為《道德經》的思想須從其時代背景處了解，這一時代背景亦即「周文疲弊」。[7]
一個制度既是崩潰，其維持社會秩序的功能亦會隨之消失。其時制度只能徒具形式，而未能切合吾人的實際生活所需。因此，敗壞了的制度只能是強加於吾人的一種伽鎖，吾人活在其中定有不自由之感。牟先生既界定了「無」即是針對周文疲弊的「無為」，則我們當見「無」觀念的提出，一開始便帶着實踐而非形上的意義。吾人可以「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」(《道德經》．第1章) 此一句來幫助了解牟先生的想法。牟先生認為，因為我們「無為」，故我們的心靈亦不對任何事物作一執定，此時吾人心靈乃不致為一特定事物所充塞，而正是這一不被任何事物充塞的心靈，能夠包容天地間之一切事物，並不對任何事物作出任何干預或排斥。我們的心靈既是不定於一用，故能產生無限可能性之妙用，其亦即「常無，欲以觀其妙」也；[8] 而「有」者，即指吾人的心思還會對我們外在之世界有所指向，但此一指向卻是源於一個有無限妙用的活潑心靈，故其可對一事物有所指向，但又不滯於此一指向，以免此一指向淪為一定向而欠缺靈活性，而是可以隨時由此指向中回歸至虛靜無為的境界。故「無」者，防止我們心靈有所定向；「有」者，指出我們心靈不是一個懸空的「死東西」，而是隨時可對世界有所投入，只是同時不凝滯於此一投入罷了。[9] 故牟先生言：
心境不單單要處在無的狀態中以觀道的妙，也要常常處在有的狀態中，以觀道的徼向性，反過來說徼向性就是道的有性。《道德經》通過無與有來了解道，這叫做道的雙重性 (double character)。道隨時能無，隨時又有徼向性，這就是道性。[10]
為了防止吾人心思定於一方向或徼向，道之「有」性亦必須以「無」性作根本。牟先生主張的道家式生成萬物，正是由此道之「無」、「有」兩種特性相互運作而成。此一「無」、「有」兩種道性的運作，亦即「玄」。[11] 但此「玄」究竟如何生成萬物？
據牟先生的主張，「道」之生成萬物，與基督教或儒家的主張由一形上實體以創生萬物的想法不同。道家的「生」，並非創生義，而是「不生之生」。[12] 如前文所述，道有「無」、「有」兩種特性，而正是我們「無為」，故不對任何事物有所干預，此時各種事物反因吾人之不對其有所干預而自由地成長。但我們既生活於現實社會中，無可避免地要與外在事物有所接觸，一旦對外物有所取捨或判斷，我們的心靈亦必有一徼向，但只要我們能不滯於此一徼向而使之成為「定向」，以致忽視此一「定向」以外的萬事萬物，則我們仍可由此一有所徼向的心靈返回「無為」的狀態，此時萬物又可因我們不對其作出干預而再次自由生長。
現假設一名老師能對其學生循循善誘，此固然對學生之成長有莫大幫助。但如果該老師對學生的學習情況作過多干預，視學生的學習進度均須與自己計劃的一致，從而忽略了各個學生的獨特性，則最終必不利學生的成長。如老師的焦點放在學業成績上，視成績以外的一切事物均沒有價值，則其或反對一名對音樂有天份的學生學習音樂，以致該學生未能在相關領域發展所長，此即為因老師過多干預而防礙學生成長的一個例子。故較好的做法應是正視成績重要的同時，亦任由學生發展所長，即為心靈對某一事物有一徼向之同時，也不會凝滯於該事物，以致抹煞此一事物之外之價值。世事萬物正是我們不積極創生或對其作干預，而反能自我生長。這一消極的任由事物成長的態度，即為牟先生所言的「不生之生」。故牟先生說：
靠我們有無限妙用的心境，隨時有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在。它又是不生之生，完全以消極的態度講。[13]
而此一由「無」、「有」不斷重複以任萬物生長之過程，即為「玄」。「無」既純然是一實踐上的概念，則牟先生認為由「無」和「有」兩種特性構成的「道」並不涉及形上意義，便不難理解了。兹僅引牟先生一段話作此節的總結，其亦為道家式「境界形態的形而上學」之大意：
道家的智慧就專在這個作用層上說這個「無」。如果把《道德經》頭一章「無名天地之始，有名萬物之母」往實有形態的形上學去想，這是很不真切的，得不到其真實的意義。它的真實意義要從作用上去決定，如此決定已，然後再了解其意義的擴大，「無名天地之始，有名萬物之母」就是其意義的擴大，後面還是一個「境界」的意思，這是作用層上的境界。[14]
牟先生對形上之「道」的觀點暫介紹至此，以下即略論唐君毅先生對相關問題的
看法。
三、唐君毅先生對形上的「道」之肯定
相對牟宗三先生對形上之「道」的淡化，唐君毅先生明確肯定《道德經》中所描述的「道」有形上意義，其更明言，若我們不論形上意義之「道」而只言一虛靈之心境，實與老子所言相異。[15] 事實上，唐先生曾論及《道德經》所述之「道」最少有六種意義，茲簡單分列於下：
一.) 作為貫通萬事萬物之規律、虛理；
二.) 為一生成萬物的客觀形上實體，亦即「道體」；
三.) 「道體」呈現於萬事萬物的「相」，即「道相」。而所謂「有」和「無」，均是「道體」所呈現於萬物的「相」；
四.) 生物、畜物的「玄德」；
五.) 吾人日常生活、政治活動和軍事行動中的一種方法，其為一實踐和應用的層面；以及
六.) 作為吾人心境的一種狀詞。[16]
唐先生在其著作中有對以上各義作詳盡解釋，本文不再贅述。本文只想指出，唐先生肯定「道」之應用意義，[17] 但亦肯定「道」之形上意義，[18] 可見「道」於唐先生而言，當包含形上和形下之意思。
但除了分述「道」之形上及形下意義外，唐先生更注重兩種層面的「道」之關係。唐先生明顯認為吾人之修道，應當效法一形上之「道」，而效法形上之「道」的方法，正是「人法地，地法天，天法道，道法自然」（第25章）。「人」當效法「地」是我們修道的第一步，但我們究竟要效法「地」之什麼? 若「地」之性質是硬、是剛強的、是不易摧毀的[19]，則我們是否要效法這些「地」之特性，而把自己訓練至剛強勇猛不可? 但吾人法「地」之剛強等特性卻顯然不符合《道德經》之意。唐先生對「人法地」有言：
老子之言法地而以卑弱自持，實又非重在法地之居卑下，而在法地上之物之「由卑弱而趨向地，以得生成于地，更為他物之所歸趨」之道。簡言之，即「法物之趨地，而更為他物所趨之物勢中之道」；更簡言之，即法物之「由趨地而得生存、或存在于地上之道」而已。[20]
從以上引文中，可見唐先生認為人之法地，正是效法地或地上萬物之常處於卑下的位置，以達到不與萬物爭鋒之目的。正是不與萬物爭鋒，吾人與萬物之關係才能得以和諧持久，此時吾人不單可成全萬物，更能達到保養自身之目的，此即我們修道之第一步。
但「地」又是否只有處於卑下此一特性值得我們學習? 或我們當問，地之常處卑下之根據究竟是什麼? 這須從「地法天」處尋求解釋。簡單而言，唐先生認為「天」之特性有二：「天」為萬物之總體和客觀公正之代表。[21] 地之常處卑下，客觀而言可不與萬物爭勝以成全萬物之自然成長；主觀而言又可保存自己的生命。但對萬物之討論，仍易滯於對個別事物之探討，以致吾人容易誤會只有個別事物才須處於卑下。事實上，對於要處於卑下地位才能得以生存之事物，效法地之道可謂求生之明智之舉。但實際情況可能是，它們是被迫處於卑下以求生存，而非真的願意處於卑下而與世無爭。兩者的最大分別，是前者被動，後者主動。若這些處於卑下的事物一旦有成長機會，難保它們會選擇不處於卑下，而轉而選擇利用強橫之手段以達求生的目的。是故我們或可問，正值壯年的成年人或國力如日中天的超級大國，又是否有效法「地之道」的必要? 若吾人循唐先生的思路，當知其認為不只弱者當效法「地之道」，連強悍者亦當效法之，因「地之道」之所以處於卑下，不是只對個別特定事物而言，而是對總的萬事萬物皆適用。「天」者，正是萬事萬物的一個總稱。唐先生對此有言：
將此一切的天下萬物，合為一總體，而謂其中表現一「抑高舉下、損有餘而補不足」之天道，而不說之為「一一分別之物之剛柔高下之狀態、地位之轉易中」之物勢之道。[22]
又言：
然此地上之物之道，又正由此天道加以規定而包涵之，即以天道為其所法。是即「地法天」也。[23]
「天道」既為萬物的總稱而非特指個別之物，則「人之法地」和「地之法天」，當指不論天下之善人、惡人，其均應效法「地之道」，以及地之所以能成就此「地之道」的根據，其亦即「天之道」。在這一「天之道」下，善人、惡人皆可自保之餘，又可因自處卑下而使自身以外之事物得以成長，「天道」既為萬物所當效法之「道」，則在這一意義下，天道又至為公正。唐先生對此有言：
故天道亦有「包涵善惡，而以惡成善，歸于渾化善惡」之義。故人法天，亦當兼容善人與不善人，以渾天下之心，不必過重善人與惡人之別。[24]
「天」可謂「地」及萬物處於卑下之根據，然則「天」又何以保證其自身永遠不變，乃致吾人大可放心效法之? 在日常生活中，初看似不會輕易改變的事情，如時代的潮流、國家的政治形態，甚至自然規律等，其實都有改變之可能。[25] 而「天」縱使已為現今世界一切事物的總稱，但過去和未來的一切事物又是否同樣有着「天」的特性? 「天」的公平特性又會否隨時代而改變? 唐先生認為「天」不會改變，因為「天」效法的對象正是「道」。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」 (第42章) ，可見「道」先於天地萬物而存在。而「天」和「道」之最大差別，正是「道」不只為萬物的總稱，其更是超越現在、過去和未來而恆常存在：
然未來之天地萬物，雖未存在，吾人若信此道為天地萬物所必具之道，則仍可于今日說：未來之天地萬物如一朝存在，亦必將同法此道，以具此道而存在。則此道之意義，即已超越于「此已存在之天地萬物之全體」，亦已被吾人肯定為「先于未來之天地萬物而在之道」矣。[26]
「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。」(第7章) 若天地真的予人一種長久之感覺，其正是因為天地法「道」之卑下而不與物爭雄，這一不與物爭雄使天地能保存自己，故能達至「長久」。但天地真的「長久」嗎? 如我們之前所述，天地實不能真的長久，「故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久，而況於人乎」(第23章)，任何事物只有法「道」，才能趨於長久，而只有「道」本身才是永恆不滅。亦正因為「道」是恆久不滅，故我們可安於效法之，而效法之的價值將不會隨年月而改善。
惟《道德經》尚有「道法自然」一句，這是否意味「道」之外還有一價值在其之上者謂「自然」，而連「道」亦當效法之? 唐先生認為，所謂「自然」義，並非有一「自然」者更在「道」之上，而是吾人之修道，最終要到達「自然而然」、「自然如此」的境界，而不滯於或執於一名為「道」之實體為最終的效法對象。由人之法地、法天，進至法道，我們不難發現吾人之修道歷程當有一效法之對象，《道德經》明確指出吾人當效法之對象，確對我們修道帶來學習上的方便，但其同時帶出一個問題，即「道」又當法什麼? 若「道」亦是效法一對象，則其之上便有一價值更高者存在，但這顯然不符《道德經》所述；[27] 若言「道」是吾人甚至天地萬物最終當法之對象，則如何防止吾人對「道」產生一定向，從而扼殺萬物之生長? 若借用前文有關牟宗三先生的說法，正是吾人心思對「道」這一對象或概念產生定向，以致心靈失去靈活性而喪失成就萬物的「妙用」。故為了避免執「道」為一最終效法對象，吾人乃須自然而然地而不是煞有介事或刻意地去效法「道」。唐先生對此有言：
當人之安于道、久于道，以得道之常之時，即其修道達于自在、自如、自然之心境，亦必然同時見得此道之恒如其自己，自然其所然，以自為長久之道。[28]
又言:
當言修道之極致，為要久于道，以達自然之境；並于此境中見道之自然其所然，而如以此「自然其所然」，為其自身之所法，然後人乃實見得天地萬物之自然其所然，方自方而圓自圓，人乃能「自然地」在方而法方，在圓而法圓。[29]
吾人在「道法自然」一句中，或會認為「道」若法「自然」，是否即是「一物效法一物自己」？「一物效法一物自己」又是否一空話？但我們若循唐先生的思路，當知吾人不論法地之卑下，法天之公正，甚至法其所以卑下及公正之根據 — 即「道」，我們還是可執這些吾人當法者為明確的實在對象，此時我們的心靈既有一定向，乃離「道」又遠矣。故自然而然地法道，當不是「道」法其自己的意思。正如我們對一青年說：「為人子者當有人子的規矩」，其即意味了此一青年當未能盡人子應盡的責任，如其或未能孝順父母等。我們或不能輕言「為人子者當有人子的規矩」這一說法為一空洞之說話。同理，「道法自然」或可解為，我們法「道」當以一自然而然的心境或態度，而非是執「道」為一對象而刻意效法之，此即法「道」當貴自然而然之意思。若我們以上之理解正確，則唐先生仍認為「道」是萬物當法之最高對象，惟對其效法之態度卻非如吾人現今要學習一種技能般，可以朝着一明確的學習對象，而是要學習「道」之恒常、公正，以及處於卑下等種種特性之同時，學習其因不對任何一物有所定向，而反能成就萬物。這𥚃指的一不對任何一物有所定向，更是包括「道」之概念。此即是「萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大」﹙第34章﹚，以及「道隱無為。夫唯道，善貸且成」(第41章) 之意思。茲再引唐先生一段文字為以上引文作一注腳：
實則唯賴有此生而不有之道，然後一一之事物，得各自然其所然，則道正為一一事物之自然其所然之主。唯其主之、且遍主之、常主之，以法其自身之自然，而後有「一一事物之自然其所然，若不見道為之主」也。主之而若不見主，是為「不為主」之主。此正道之玄德也。[30]
可見唐先生主張「道」除了是吾人的一種心境外，更是有一形上根據，而吾人之可以獲得「道」之此一心境，實為效法形上之「道」的一個結果。以上即為唐先生對「道」理解的一個簡單介紹。
四、淺析形上的「道」之角色 — 以牟、唐兩先生的闡釋為例
從以上所述，我們不難發現牟宗三和唐君毅兩先生對「道」的闡釋有其相同之處，如兩先生均認為「道」當為吾人心境的一種狀態，以及「道」均有成就萬物的作用等。但兩人對「道」之闡釋仍有一根本不同，即牟先生不主張「道」有形上意義，而唐先生卻認為「道」有形上意義，而此一形上的「道」更是吾人修道的對象。[31]
事實上，當我們討論形上意義的「道」前，或當先問為何吾人要探討一形上意義的「道」? 形上意義的「道」對吾人究竟有何重要，以致值得歷來學者均對其加以研究? 近代學者縱有對形上學作出批評，但吾人卻始終有探討一最終實體的願望。康德曾言，我們的知識範圍如一小島，小島外則有大海。縱使我們知道吾人的知識只能企及小島的範圍，但始終會有海員出海冒險以求探索大海的奧秘，縱使海員「永遠不能抵達目的」。[32] 但是否涉及對形上學的討論，便是為了滿足吾人的好奇心而已? 還是我們對形上實體的追求，最終根本是為了安頓吾人的生命，使我們的倫理生活和吾人之所以存在於世界上等問題能得到一較合理的解釋? 如古希臘哲學家便曾提出，構成宇宙的物質究竟是什麼元素等此類接近原始科學的宇宙論問題，但此類問題的終極關懷，除了是欲發現宇宙的構成之理外，更是為吾人的倫理生活尋找一外在和客觀的根據。[33]「道」之形上意義的提出，又可否作為吾人日常行事根據的一個客觀標準?
《道德經》所述的「道」，若沒有形上意義而純為我們的一種心境，將有一嚴重後果，即吾人修道沒有一客觀途徑，以致任何人皆可自稱自己到達「道」之境界。此一境界不只主觀，更容易被心術不正之輩利用，以致引申出南面之術等權謀術數。牟先生對此一理論後果似未能提出有效的防止方法，如他有言：
你自己的修行達到某一個層次或水平，你就根據你的層次或水平看世界，你達到了這個水平，你就這樣看世界；你若在另一水平中看，你的看法就不一樣。你看到的世界是根據你自己主體的升降而有升降，這就叫做境界形態，道家就是這個形態。[34]
更言：
假使你看成是一種權術，它就是權術；假使你看成是一種智慧，它就是一種智慧。[35]
但我們以什麼準則去衡量一個人是否得「道」? 以什麼準則去衡量一個人是在修「道」，而不是僅把心思放在權謀術數上? 精於南面之術者亦可常在「無為」及「卑下」的狀態，以減少人們對其防範，但我們或不願同意此類人即是理想中的道家人物。牟先生指出，吾人修「道」的工夫當為「致虛極，守靜篤」 (第16章)，[36] 而一修「道」或得「道」者的心境固為「虛」、「靜」，但一個人是否「虛」、「靜」便為修「道」? 而「道」既為吾人的主觀心境，又如何傳授予人? 道家的處世哲學又會否隨着得「道」之人的死亡而從此失傳? 如果「道」沒有一客觀之形上意義而純為一主觀的心境，則我們幾可肯定，每人均可自稱為道家人物，因我們實沒有準則以衡量何謂「道」，故亦難以判別何為修「道」和何謂得「道」。甚至道家的智慧亦不能傳於後世。可見純粹作為吾人心境之「道」雖是價值極高，但其不論在傳授和防止被誤用上都有不可解決之困難。[37]
然則防止「道」被濫用或誤用的客觀根據是什麼? 我們或可說其應為一形上意義之「道」。[38] 事實上，唐先生強調「道」有形上意義，並指出吾人之「法地、法天、法道，更法自然」此一修「道」途徑，不只為我們提供一修行上之客觀標準，有利「道」之傳授，其更是防止「道」被吾人誤用之方法。若根據唐先生對「人法地」之解釋，我們不難發現吾人若只以法地之卑下以從事，則這一甘於處於卑下之原因最少有二，一者為牟先生所言，是吾人的心境正值「道」之境界，而願意處於卑下或無為，其亦即唐先生所主張的，人不只要法地之處於卑下，因處於卑下只是我們得「道」後的一個表徵，更重要是法地之法天，天之法「道」，而又不以「道」為最終目標，而自然而然地法「道」。但另一可能，則是吾人希望透過處於卑下而達到某些目的，如政治人物刻意在眾人之前保持低調，以致其他政敵對其加以忽視，以便等待時機尋找政敵弱點，再圖打擊對方。此時之處於卑下，即是把處於卑下視為達到其他目的之一種手段而已。故唐先生便論到吾人若只法地，將可能出現的流弊：
老子所言之使人得所以生存于地之道，雖全與世人相反，而其目標，則又似正與世人同。唯世人欲由爭勝而多欲以得之者，老子皆由不爭勝與寡欲以得之而已。則在此法地之教一層面中，老子之所言之道之異于世人，即非必其「目標之道」之不同，而可說唯是「所以達同一目標」之「方法上之道」不同而已。……即此道即有一對人之自己之一功利的意義，而亦有一使人用之為權術之可能。[39]
足見法地之卑下當不是我們修行的終點，而確保我們修行不以歧途為終的有效方法，正是法地之外，再法天和法「道」。
但我們既提形上之「道」的必要性，則此一「道」的內容究竟是什麼? 此問題在吾人得「道」前或十分重要，如「道」如何能生萬物? 「道」是否一實體等? 但此類有關形上之「道」內容的探討，在吾人得「道」後亦未必真的重要。因吾人既自然而然地法「道」，則對「道」之內容亦再沒有刻意探討的必要，而儘可抱一隨遇而安的態度以觀照之。[40] 假若「道」真為一實體，則我們便任其自然而然地為一實體；「道」若真有創生萬物之功能，則我們便自然而然地觀照「道」之此一創生功能。故牟先生言「道」沒有一形上意義，與唐先生最終言「道」是否為一實體，當可存而不論，[41] 又正好是我們得「道」後之心靈不定於一用之表現。不然，吾人心靈又或被「形上之『道』究竟是什麼」等此類問題所牽引而不能自拔。故《道德經》所述之「道」，在吾人學習和應用上，確有形上意義之必要，但吊詭的是，吾人愈是能把握「道」的應用，我們對形上意義的「道」卻應愈是淡化，以免又把「道」分拆為「天之道」、「地之道」或「人之道」等多種意義，而反忽視了「道」亦為一個整體。[42]
此短文只從牟、唐兩先生對「道」之闡釋，幫助理解形上之「道」在《道德經》中可以扮演的角色。礙於筆者學歷所限，對道家思想本認識不深，加上牟、唐兩先生著作甚豐，故以上討論難免掛一漏萬，對兩先生的觀點理解亦恐非全部正確。但縱使憑藉兩先生以上之觀點，已足以對吾人就道家義理之研究帶來莫大啟發。惟吾人當知，對「道」之闡釋，仍會因不同學者研究重點之不同而有所分別，故我們對牟、唐兩先生之觀點亦大可自然而然以觀之，而不雖執為定論，不然吾人之心靈即又有一定向，以致離「道」或又遠矣。
* 香港中文大學哲學文學碩士
[1] 如勞思光先生認為《道德經》的主要思想，便可分三組，即作為老子思想根基的「常」、「道」、「反」; 作為老子思想中心的「無為」、「無不為」; 以及應用在人事方面的「守柔」和「不爭」等，即是探討《道德經》原意的典型例子。見勞思光，《新編中國哲學史》卷一，桂林：廣西師範大學出版社，2005年版，頁175-188。另劉國英教授則嘗試利用現象學的方法，探討《道德經》的原意。見劉國英著〈現象學可以還中國哲學一個公道嗎? — 試讀老子〉，刊《現象學與人文科學 2005 — 現象學與道家哲學》，台北：邊城出版，2005年，頁9-36。
[2] 如劉笑敢教授便有把《道德經》之「道」與基督教之上帝，以及把「道」與科學精神等作比較的研究。見劉笑敢，《老子》，台灣：東大圖書公司，1997年。
[3] 牟宗三，《才性與玄理》，台灣：學生書局，2002年版，頁177。
[4] 牟宗三，《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年版，頁74。
[5] 牟宗三，《圓善論》，台灣：學生書局，1996年版，頁281。以上所引的三本著作中，成書最早者為《才性與玄理》，其在1961年完稿。《圓善論》則是1985年付印的著作。而《四因說演講錄》則為牟先生於1991年於新亞研究所演講後所整理而成。故《圓善論》、《四因說演講錄》，以及本文稍後所引述的《中國哲學十九講》(此書初版成於1983年)，當較能代表牟先生晚年思想。而本文亦主要以牟先生晚年思想作討論中心。有關牟先生著書的年份考，可參閱蔡仁厚著，《牟宗三先生學思年譜》，台灣：學生書局，1996年版；以及盧雪昆撰寫的《四因說演講錄》序言。見注4，頁1-4。
[6] 牟宗三，《中國哲學十九講》，台灣：學生書局，2000年版，頁89。
[7] 同注上。
[8] 同注上，頁95-96。
[9] 同注上，頁98。
[10] 同注上，頁99。
[11] 同注上。
[12] 同注上，頁104。
[13] 同注上，頁106。
[14] 同注上，頁145。
[15] 唐君毅，《中國哲學原論．導論篇》，台灣：學生書局，1993年版，頁377。
[16] 就「道」之六種意義的詳細說明，見注15，頁377至385。
[17] 如「道」之第四義便指出，形下世界之萬事萬物亦如「道體」成就萬物般以成全萬物，其即為「玄德」。其明顯是由形上之「道」過渡至吾人日常生活之應用層面。而第五及第六義之「道」，更是吾人對「道」的應用及內在的一種心境。
[18] 如「道」之第一、第二和第三義，便述及「道」作為生成萬物，以及維持萬物間的秩序之形上虛理和形上「道體」，以及由該形上「道體」所引申的「道相」。
[19] 這裡指的不易摧毀，是相對於吾人的身體而言。
[20] 唐君毅，《中國哲學原論．原道篇》卷一，台灣：學生書局，1992年版，頁305。
[21] 唐先生的原文為：「此老子言天道乃自二義言。一是天道乃自其表現于天下萬物之總體而言，而非如上節 (筆者按：即解釋「人法地」之章節) 所謂物勢中之道，乃自地上之一一特殊之物如水、川谷、江海、嬰兒等之『現實的狀態』，如柔弱剛強，或『現實的相對地位』，如居高或居下等，與其相轉互易之趨勢而言。二是天道乃自天下萬物之客觀的公言，而非自特殊之個體物之主觀的私言。」同注上，頁310。
[22] 同注上，頁310。
[23] 同注上，頁311。
[24] 同注上，頁314。
[25] 如唐代時期，人們普遍認為女性要較豐滿才是美，但現今社會卻有一認為女性較瘦者才為美的傾向，此即是潮流改變的一例子。再如我們一向視為有客觀規律的四季變化，近年也因環境污染等多種問題而變得愈來愈難以預測。可見我們習以為「常」的事物，實沒有永恆不變的必然性。
[26] 同注20，頁317。
[27] 《道德經》中多處述及「道」為價值最高者，甚至萬物皆出於「道」。如「道生一，一生二，二生三，三生萬物」(第42章)、「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德」(第51章)和「孰能有餘以奉天下，唯有道者」(第77章) 等皆是例證。
[28] 同注20，頁326。
[29] 同注上，頁328。
[30] 同注上，頁327。
[31] 牟宗三先生雖亦言道家是「境界形態」的形上學，但亦明言此形上學非西方傳統的「實有形態」的形上學。事實上，牟先生更曾言唐君毅先生主張「道」有形上意義，為不對的想法。見注4，頁69。而唐先生亦言，不談形上之道當與老子原意有異，見注15。
[32] 康德，《純粹理性批判》A236 / B295。鄧曉芒譯，人民出版社，2004年版。
[33] 如古希臘哲學家Democritus 便提出構成世界的最終元素，為一不可再加以細分的「原子」。但這一「原子」概念並非只適用於自然世界，而更是用作解釋我們的心靈活動，包括我們之感情生活等種種涉及倫理生活之問題。足見形上學之討論當與吾人的生活息息相關。有關古希臘哲學家對自然哲學涉及人文關懷的觀點，可參閱關子尹教授著〈西方哲學史撰作中的分期與標名問題〉一文，刊於《現代哲學》第81期，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所主編，2005年2月，頁69-90。
[34] 同注4，頁73。
[35] 同注6，頁143。
[36] 同注上，頁122。
[37] 事實上，沒有一形上意義的「道」作為吾人修行之根據，其當然會出現如內文中所說的理論後果。但即使我們因此肯定形上之「道」的必要性，如何認識此一形上之「道」的方法，亦會有陷入主觀的危險。這是因為認識形上之「道」，本不能透過五官之感覺或概念的分析，而只能透過吾人先有一「虛靜」之心境來「體證」之，但「體證」到什麼程度才能與形上的「道」發生聯繫，甚至如何界定人們是否「體證」正確等問題，或始終有着流於主觀的弊處。但形上意義之「道」的提出，有着安頓吾人心靈的作用則幾可肯定。有關觀點可參閱劉國強教授著〈道家的「道」、「無」、「有」: 一個從常識經驗入路的詮釋〉一文，刊《現象學與人文科學 2005 — 現象學與道家哲學》，台北：邊城出版，2005年，頁379-400。
[38] 袁保新先生指出，牟先生的「境界形上學」當直屬於價值根源的形上意義之「道」，才能避免「主觀主義」的誤會。見袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，台北：文津出版社，1997年版，頁76。
[39] 同注20，頁305-306。
[40] 「觀照」一詞原為佛家用語，大意指吾人透過修般若以觀萬物，而《道德經》第16章則有「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復」一句。其亦即吾人透過虛靜之心境以觀萬物的原來狀態。在效果而言，「觀復」當與「觀照」義相通。
[41] 同注20，頁341。
[42] 《道德經》中亦有強調「一」，亦即整全之重要性，如「曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑，是以聖人抱一，為天下式」(第22章) 和「昔之得一者：天得一以清，地得一以靈，神得一以寧，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之一也。」(第39章) 即為其中的例子。