佛教在漢地政治層面的生存空間

──略論宋初朝廷對佛教的禁制

唐秀連*

一、宋初的宗教管理政策

        如果說，北宋初年朝廷對待佛教的政策，總體上係以崇奉和禮遇為主調，佛教與朝廷的關係，偏向良性發展，相信並無疑義[1]。北宋第四任皇帝仁宗嘗為李遵勗編纂的《天聖廣燈錄》作序，自言：「我太祖之乘籙也，王法延乎住世。我太宗之握紀也，妙供滿於諸天。真宗皇帝，密契菩提之心，深研善逝之旨。……朕嗣景祚，子毓群黎，將以驅富壽之民，居常奉調御之本。」[2]表明自太祖起到仁宗本人，均毫不例外地熱心事佛，北宋皇室崇佛幾等同「祖宗之制」[3]。除了皇帝自述虔敬釋氏外[4]，史書亦不乏宋初數帝「興佛」、志奉釋氏的記載，如云：太祖「傾心崇建」佛菩薩像[5]；太宗「素崇尚釋教」[6]；真宗景德三年(1006)，頒佈「僧尼道士童行十人外更放一人詔」[7]；大中祥符元年(1008)九月，詔嘉州凌雲寺每年承天節更特度行者一人[8]。由於真宗極力普度天下僧尼，天禧五年(1021)，全國僧尼數高達四十五萬，比兩年前的二十四萬足足增加二十一萬之多[9]。至於仁宗，南宋馬永卿盛讚他「道德如古帝王，然禪學亦自高遠」[10]，這雖是溢美之辭，但亦說明仁宗對佛法心存好感，因此他格外懼怕朝臣批判佛門陋象的台諫論列[11]。

        假如我們只注意到《佛祖統紀》等釋門史書的記事，以及北宋初年諸帝支持弘法的舉措，可能會得出一個印象，認為當時的宋室特別庇護佛教[12]。不過實情是，雖然朝廷實施了不少對佛教友好的政策，但在皇帝的詔�楔丑A往往是釋老並稱，不分先後[13]，佛教並未獲得宋室的專寵。太宗崩，謚議云：「釋老之教，崇奉為先，名山大川，靈蹤勝境，仁祠仙宇，經之營之，致恭之誠廣也。」[14]，反映太宗在佛道之間，其實沒有甚麼偏好。其子真宗更是以「好道」聞名後世的北宋皇帝，大中祥符七年(1014)行幸亳州太清宮，儀式極為隆重，「自奉元至太清十餘里，夾道設籠燈燎臺，左右執炬間之焜煌如晝。……作朝謁頌先天太皇老君像真武贊。」[15]凡此令人很難斷言，宋室將佛教地位凌駕於神仙玄教之上。

        傳說趙宋得天下之事，早有佛教讖言預示[16]；而太祖受禪前後，與佛僧交往頻仍，並曾得後者之助而倖免於難[17]，這也許是太祖不效後周世宗廢�狾繸衁熙‘鱄鴞]。但無論如何，對佛教的管治政策僅是宋室全盤宗教政策的一個環節。在宗教管理的整體國策下，佛教與道教的命運一樣，既蒙受禮待，也遭到統制和整頓[18]。 

        宋初的佛道角力不是本文的焦點所在。筆者感興趣的，是堪稱宋代佛教極盛時期的北宋初年(即太祖、太宗、真宗三朝)，朝廷對廣被信奉的外來宗教──佛教──所實施的禁制和設限。在帝皇屢屢公開贊頌「如來妙法」的政教氛圍裡，這些干預措施尤其顯得耐人尋味。它們反映在崇佛的大纛下，官方理解與接受佛教的思想、活動、組織方式的立場和前提。特別北宋是儒學復興，部分士人起來抵制佛教，卻又無法阻攔佛教向傳統文化滲透的時代[19]，因此政府介入佛教的內部運作，也含有替釋教釐定傳統政治文化所應許的活動範圍的意味。

佛教儘管在社會上擁有龐大勢力，但在面向漢地信徒時，她必須入國問俗；

在面對中原政權時，更須入境問禁，因為中土的政治文化生態，絕不容許宗教(尤

其是非中國本土的宗教)涉足若干動搖固有政教理念的禁地。通過北宋開國至真宗迄，官方對佛教的禁制個案，本文試圖窺探，宋室基於管治考慮而容許佛教在政治層面享有的生存空間，究竟屬於何種性質。故論題所指的生存空間，並不涉及佛教於宗派理論、藝術、民俗等思想文化範疇的內涵，以及福利事業等在公眾領域的參與。另礙於篇幅，本文只能選取兩個因佛教觸犯本土文化禁忌而遭禁制的案例，略抒管見，旨在拋磚引玉，以俟高明。

二、�珚T新譯密經

        宋初，印度密教興盛，流入不少密教梵本，故北宋譯經以密教典籍居多[20]。雖然皇室對密僧「禮數有加」[21]，兼且在太平興國寺設立譯經院，大量翻譯密經，可是宋初兩次禁�猁熒s經，都屬於密教典籍。

        第一次廢�痁飧g，是攸關經本真偽問題。淳化五年(994)，于闐沙門吉祥進《大乘秘藏經》二卷，太宗詔法賢等定奪真偽。結果斷定吉祥所獻經是于闐書體，經題應是《大乘方便門三摩題經》，而且「前後六十五處文義不正，互相乖戾，非是梵文正本。」太宗於是下詔：「使邪偽得行，非所以崇正法也。」勒令將《大乘秘藏經》「對眾焚棄」[22]。

        太宗平素喜與人分享甘露法味，既奉勸宰臣多讀佛書[23]，又親撰《聖教序》和多闕詩賦，敷演聞道感言[24]，頗以化民成俗的聖主自居。他之所以沾手佛教內部的疑�蓁g考證，破除「邪說」，主要還是為了展示護持佛法的決心和形象。但真宗朝的另一次禁制密經，卻涉及儒佛觀念意識的齟齬。

        天禧元年(1017)，真宗�極O：

        金仙垂教，實利於含生。貝葉騰文，是資於傳譯。苟師承之或異，必邪正以相參。既失精詳，寖或訛謬。而況葷血之祀，頗瀆於真誠。厭詛之詞，尤乖於妙理。方增崇尚，特示發明。其新譯《頻郍夜迦經》四卷，不得編入大藏。自今傳法院似此經文，無得�`譯。[25]

        《頻郍(那)夜迦經》原是太宗朝傳法大師法賢所譯，到天禧元年，法賢已卒[26]。根據真宗禁令，是鑒於經文太多「葷血之祀」和「厭詛之詞」，違反了佛教的本旨，所以不許《頻郍夜迦經》入藏[27]。為杜絕這些瀆於真乘的文字，真宗還下令傳法院今後遇到類似字句，一概不可翻譯。不過以後各版藏經仍舊將它保存下來。今《大正藏》所收的《金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經》(宋法賢譯)，確實不乏「葷血之祀」和「厭詛之詞」，如卷三云：

復次成就法用人骨作頻那夜迦天像，四臂三面面各三目，頂戴頭冠髮髻青潤，人皮為衣現大惡相奇剋十方。持明者於彼像前，用吠嚕左曩藥作曼拏羅，用羖羊肉以芥子油煎已，而自作念：我今當食某甲及彼眷屬血肉。如是念已即食羖羊肉等一日三時。如是作法三日之內，彼人速得身分乾枯不久命終。如是成就之法，諸持明者志心修習所求隨意。[28]

本經內容大致如此，不外乎敘述頻那夜迦天（Vin�gyaka）得成就一切眾生之利益，及此天相應於息災、增益、敬愛、調伏等四種法的咒詛法。頻那夜迦即是印度教裡象頭人身的神祇Gaṇeśa[29]，漢地譯經，早於陳真諦譯的《佛說立世阿毘曇論》裡，已有相關記載[30]。北宋新譯多是持明密典，帶有印度教特徵，尤其與北印流行的骷髏派較密切，多作修屍林、役使鬼神、血祭葷祀、咒人詛物等，與黑巫術甚為相似，《頻那夜迦經》即屬此類[31]。但除這經外，與它同屬諸天類持明密典的宋初新譯密典，好像《毗沙門天王經》(淳化元年，990年譯成)、《最上秘密那拏天經》(咸平元年，998年譯成)、天息災譯的《大摩里支菩薩經》[32](雍熙四年，986年譯成)，咒詛葷祀的用語亦甚夥[33]，與《頻那夜迦經》其實相去無幾，然而真宗獨禁限後者，原因何在？這也許由於其餘經典，不是成書於太宗一朝，就是業已編入藏經，不好再行抽去之故[34]；當然或許也因為這部經典所宣揚的血咒儀軌，過分露骨和泛濫的關係[35]。

我們無從質疑真宗降詔禁經以護持正法的誠意，但其處理手法卻透露出，儘管宋代密教漸與諸宗融合，令密教有泛化和漢化的傾向[36]，政府和民間對之俱不陌生，可是宋室在審定教義的正統性時，仍缺乏既定的矩矱可循。真宗既非一刀切地將新譯密經裡看來悖於佛教精神的內容全部刪削，又非撒手不管，讓譯員們自行裁決，反而隨著個人好惡和一時的不安情緒，詔告禁經。從一方面看，這固然代表朝廷拿捏不到管理佛教事務的適當界線和法度，從另一角度看，這也意味在統治者眼中，佛教的面目尚不夠明晰，特別是關乎思想內涵一面，其獨特個性既不顯著，亦不容易被辨認，因此，宋室才難以依據他們對佛教的認識，定立鮮明的分際，藉以有效地管理教界。

在當權者的詮解中，佛教之模糊面貌，可證諸真宗御製《崇釋論》的一番話：

奉乃十力(佛有十力)，輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善，誠可以庇黎庶而登仁壽也。又曰：釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同，大指勸人之善禁人之惡。不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。[37]

        另外，《佛祖統紀》卷四十四亦載：

        上(真宗)謂宰相曰：三教之設，其旨一也，大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之。滯情偏見，觸目分別，則於道遠矣。[38]

        真宗了解佛教的方式是十分簡單的，概以精神生活的純化和德化來總括佛教要義，故覺得三教無有異趣。他提出，釋氏戒律之書與儒家「跡異而道同」，並將五戒比附五常，明顯是援佛入儒的「格義」式做法。真宗研習佛經既是遵從先訓所然[39]，因而他詮說的佛家中心義理，與太宗同出一轍，並不足怪：

        佛屠之教有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗。朕於此道，微究宗旨。凡為君治人，即是修行之地。行一好事，天下獲利，即釋氏所謂利他者也。[40]

        太宗以為，釋教的修行和利他，實毋須捨近求遠，為君者只要勤政愛民，就等如踐行大乘佛道。太宗顯然與兒子一樣，認定儒釋殊途同歸，均有利於興國安邦，然而論到治國根本，在太宗而言，儒家經術的地位畢竟固若金湯，佛教實無力動搖其分毫[41]，可見宋帝所謂儒釋同途，是同於孔門之教，孰本孰末，昭然若揭。在這種政治情態下，佛教提倡的個別觀點縱然博得皇室認可，卻是在儒家倫常綱紀的條貫中被體認的，易言之，佛教的義理必須被移住到儒家的觀念結構中，化身為後者系統內之一員，方可被宋室理解和接納。這表示，佛教的個體性既未獲官方的承認和重視，也欠缺建立其獨立身份的機會，因此，佛教的教法和宗教儀規，難免會讓朝廷不解或誤解，以致常常處於為政者的審視目光下。

如是我們對真宗禁經的舉動，可產生另一種看法。真宗嫌惡密經裡的血祭葷祀，除了基於乖悖真乘的指摘外，恐怕還因為它違背了中國的祭祖儀典中，祖靈不得血食的戒條，蓋祖靈血食，象徵著一姓血統斷絕，所以極重後嗣的本土宗法性宗教自然目之為禁忌[42]。須知真宗為中國歷史上僅有的數名之一、且是最後一名舉行封禪大典的皇帝[43]，必然體會到儒家的傳統祭祀作用於公開的政治告諭，以及教化天下的表徵性意義[44]，與此同時，他亦必然對單純著眼於攘災消禍、祈福去穢的密教血祀和祭儀，心懷芥蒂，由是終致未經全面和周詳的審查，即貿然干涉傳法院的譯事內務，決議禁止《頻那夜迦經》編入大藏，結果直接打擊了傳法院的權威性和專業性。諷刺的是，朝廷一方面針對沾上印度教色彩的《頻那夜迦經》，另一邊廂，卻對天息災於太宗雍熙三年(986)譯出的《文殊師利根本儀軌經》裡，隨處可見的「陰陽」、「圖讖」等字眼，熟視無睹，這無異於公然鼓吹密經之漢化[45]。

三、禁灌頂道場水陸齋會夜集士女

        宋室平素容許僧侶深入宮廷，與天子、太后坐而論道，宣講高妙玄遠的義理[46]，然而一旦生起佛教的宗教活動可能會撼動行之已久的道德規範的疑念，皇帝就不會只滿足於僧人的泛泛言談而坐視不理。開寶八年(975)，太祖下詔禁灌頂道場水陸齋會夜集士女，恰恰是這種心態的明證：

        像法真宗，適當崇闡。緇徒戒行，尤在精嚴。如聞灌頂道場水陸齋會，並夜集士女，就寺開設，深為褻黷，無益脩持。宜令功德司及尚書祠部，告諭兩京諸道州府，並禁止之。[47]

        這道御旨限制水陸齋會、灌頂道場在晚間結集士女，引起了僧團的強烈不滿。我們從「深為褻黷，無益脩持」等字句，就明白太祖頒行禁令不是為了保障婦女的安全，而是為了維護「男女不雜坐」的禮法[48]。太祖有感於五代王風寖微，倫理大壞，因此提倡儒術，整頓綱常，以至從太祖而下三帝，莫不推崇以禮樂治國；真宗更親製《崇儒術》論，向兵部郎中陳彭年授意國家的尊儒方略[49]。是故，整肅道場和齋會夜集士女的「歪風」，於北宋皇室而言，恰為丕變弊俗的正軌，是「崇尚斯文」的體現。

        宋帝既要推行儒術化成的事業，因此杜絕宗教場地男女混雜的理據，順理成章取自儒家墳籍，如《禮記•內則》即講求區隔男女內外，嚴厲規定：「男不言內，女不言外。……內言不出，外言不入。男子入內，不嘯不指。夜行以燭，無燭則止。女子出門，必擁蔽其面。夜行以燭，無燭則止。」《禮記》雖是上千年前的典籍，北宋時仍被精英階級奉為金科玉律，好像司馬光(1019-1086)的《家範》卷一，依然嚴別男女分際：

        男子入內，不嘯不指。夜行以燭，無燭則止。女子出門，必擁蔽其面。夜行以燭，無燭則止。

    子生七年，男女不同席。[50]

這些規條簡直是《內則》的照本宣科，刻意強調男外女內的天職，進而推導出女性不宜與外界接觸的斷語：

    婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾。[51]

    《禮》：女子十年不出，姆教婉娩聽從。[52]

    婦女婢妾無故不得出中門。[53]

        有必要指出，婦女理應深居簡出的想法，不光停留在聖賢書和家訓等勸導女子保持婉娩恭順的婦德教育上，還形成了宋代社會的普遍實踐[54]。比如張擇端的傳世畫作《清明上河圖》，描繪十二世紀初北宋首都開封的繁華街景，是一幅紀實性的風俗圖卷。畫中人物合共八百一十四個[55]，男性佔了絕大多數。雖然按照民俗習慣，平日深居簡出的婦女，在清明時節可破例出遊踏青[56]，但在這惠風和暢的日子，明顯可見的女士還不夠十人。清明佳節尚且人跡寥寥，不難想像，在平日的汴京城大街上，女性的��影當會更加罕見。

        女人無故不窺中門是個通則，但即使碰到特殊事故，若男主人不在家，又無男僕代向外界通傳，婦人也不可隨意出門。《醒世�琩央n卷十四載，宋徽宗朝，京城一位母親想延請醫生來家中替女兒看病，「爭奈員外出去未歸，又無男子漢在家，不敢去請。」折衷方法，是請來一個略懂醫術的老婦，解救燃眉之急[57]。

        意想不到的是，儒家傾向將婦女拘限在內室，反而造就了佛教對宋代女性更大的吸引力。首要原因，在於大乘佛教的性別觀，比起儒家的禮法觀念要寬厚、平等得多。在大乘經典中，佛祖為婦女授記成佛的事例很多，最著名的，要算是《法華經》勸持品中佛陀向比丘尼團體的授記：

        憍曇彌！我先總說，一切聲聞皆已授記，今汝欲知記者，將來之世當於六萬八千億諸佛法中為大法師，及六千學無學比丘尼俱為法師，汝如是漸漸具菩薩道，當得作佛。[58]

    大乘佛教這種說法深受婦女歡迎。它不但紓緩了儒家訴諸宇宙秩序建立的男尊女卑教條給女性帶來的壓迫感[59]，同時，也激發了不能自決婚姻和命運的芸芸婦女，對來生的厚望，因而重新發現自我的尊嚴。難怪宋代許多女性會在家務之外，奉獻大量精力在佛教事務上。透過祈禱、添油上香等宗教活動，她們有機會逃出固定、狹隘的日常生活空間，和製造離家外出的理由[60]。不過，宋太宗嘗感嘆「儒人多薄佛典」[61]，妻子想藉釋教為由闖出內闈，作為士大夫階層的丈夫未必會給予支持[62]。此外，有的儒者還提防著不讓尼姑、道姑踏入家門，因為她們會行騙財物，教唆女眷做出不守婦道的事[63]，這些「不良影響」，也含尼姑入人家傳戒或作佛事之舉。由此可見，宋代比丘尼受請誦經傳戒，當已形成風氣，為嚴厲的儒家學者所深忌。[64]

        從種種跡象看來，宋代婦女之奉佛，在本質上雖完全屬於個人尋求生命安頓的途徑，可惜仍難以規避儒家的質疑眼光。這些目光容或是含蓄的，亦不一定是批評性的，有些更是表揚女性崇佛的[65]，然不管怎樣，敬虔佛教，並且積極步出家門去參與宗教聚會的女性，總是不容易自處於儒教的檢閱尺度外，因為她們憑佛教徒身份享受到的有限度自由和自主權，畢竟在儒家經典內，是找不到合理化自身的有力根據的，而女性在外活動的合法性，卻素來是傳統禮教管轄的範圍。是故作為行使儒家禮法制度的國家機構，朝廷自認為有必要按照儒教的倫理標準，斷然取締釋教場地夜聚婦女之事。從儒家觀點看，這次禁限佛教事件，為政者不但師出有理，也是責無旁貸的。

這裡補充一點，宋室以男女有別為由監控佛教的「有形之手」，不單作用於在家女信眾上，事實上，還一度伸延到教團內部的戒法事務。開寶五年(972)，太祖發布《禁尼與僧司統攝詔》，曰：「男女有別，著在禮經。僧尼無間，實紊教法。自今應兩京及諸道州府，尼有合度者，只許於本寺趣壇受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送所在長吏鞫斷，小者委逐寺三綱區分，無得與僧司更相統攝。如違，重置其罪。」[66]跟「禁夜集士女詔」的理由一樣，此令也是依男女不同處的原則，干涉僧團內政，限令女出家眾受戒要由尼大德主持，罔顧比丘尼受戒須依大僧，不可置壇自受的戒律[67]。於此，儒家禮教之主導宋初官方意識，以致單憑前者所持理據，即向佛教思想設限，可見一斑；而其更進一步，寖至滲入佛教的內部事務和組織管理，引發限制僧團傳戒之事，抑亦朝廷干預釋門逾甚之舉。

四、公共領域與個人領域

        上文提出兩個宋初禁制佛教的事例，有一個共同的特點：宋室下達禁令，完全是站在道德、文化立場的考慮，而不是為了防範國家在政治、經濟方面的實際利益，免受佛教的威脅。因此可以說，官方實在沒有頒行詔令的迫切性。但是，正因為這些詔書不是在政權覆亡、經濟發展壓力的催迫下頒令的，它們反而成為直截了當地、毫不掩飾地呈現皇帝如何對待佛教的心理寫照。

        綜合一路下來的分析，可發現以下兩點：

1.          從今人的觀點出發，宋初不存在一個禁限佛教的客觀準則，禁或不禁、為何和怎樣制限佛教，任從皇帝個人的專斷。但依北宋統治者的觀念，對釋氏的或弛或禁，和採取之手法，端在乎因事制宜而已，實沒必要聽候單一法則來行事。

2.          宋初整治佛教，也不全是以捍衛中原文化道統為名的[68]。不過若必以維繫文化傳統為由，則首在肅清佛門思想和制度裡，與儒家禮法扞格不入的部份。緣此可見，與禮法觀念相符，是朝廷接受佛教的前提。否則，統治者將自覺要把佛教納歸「常道」。當中，只有佛教向儒家妥協之事，絕無儒家向佛教讓路之事。兩者地位，高下立判。

        從以上分析結果，我們認識到：宋初皇帝，表面上屢言三教旨趣相通[69]，實際上，儒釋兩造不可通約的異質性，他們是心知肚明的。既然這樣，將兩者各歸其位，分而治之，當是上乘的策略。但正如前文指出，在諸帝心目中，儒釋地位，主次有別，各各擔當不同功能，那麼，宋室該怎樣劃分兩者的作用領域呢？《宋太宗實錄》的一段記事，頗能闡明這個問題：

        (太宗)因謂之曰：浮屠氏之教育有裨政治，而梁武捨身為寺，家奴布髮於地，令桑門踐之，此真大惑，朕甚不取也。先是，胡僧自西域齎貝多葉經至，朕因令

以華語譯之，殆百餘卷，雖小道，亦有可觀。卿等試之，蓋存其教耳，非溺於釋氏者也。[70]

        很難想像，一手創辦譯經院的宋太宗會把佛經等同「致遠恐泥」的小道！但在他的眼中，佛教的而且確是只堪取其法，以裨益治世的工具。而且，君主在使用佛法時，不是沒有先決條件的：他不應陷溺於釋教，也不應以虔誠佛教徒的身份去治理天下，因為這會損害帝皇的尊嚴，一如梁武帝之佞佛，不啻是溺於釋氏的「大惑」。因此英明的統治者，可以禮敬佛教，亦可活用其教法，卻不適合當個委身事佛的真正信徒──這是宋太宗的自我警惕。

        因為相信佛教有益於治道，宋初皇帝樂意審慎地接納佛法，如真宗所言：「戎羯之人，崇尚釋教，亦中國之利。」[71]；「道釋二門，有助世教」[72]，此大抵沿襲太宗對待佛教的方針，既優遇釋門，同時加以善用。只是，佛教對政治的最大功效，也僅止於襄助皇政而已，出此之外，真正支配管治哲學的，先是儒家經術，次為法家之學[73]，這兩者都是解決治國之道的實用性學問，最切於時，所以被推重的程度，甚於分屬「方外」的釋教。故而在當日的政治生態環境中，佛教很多時都被驅逐出核心治國理念的圈子之外，游離於邊緣位置。

        如是，若套用中國哲學的術語，傳統政治思想的「體」，非儒家經學莫屬；儒學以外的其他學問，包括裨益於治國之道的佛家，則可貢獻於其「用」。

        北宋統治者固然沒有全盤放手，讓佛教名正言順地踏上政治舞台，但是，在宋初的政治氛圍下，佛教是否擁有另類的生存空間？宋初名臣趙普曾如此稱道太宗：

陛下以堯舜之道治世，以如來之行修心。聖智高遠非臣下所能知也。[74]

        趙普讚歎太宗才德圓全，重點在於：太宗治世的才能，是師法儒家稱頌的堯舜之道，而其個人的德行修養，卻是效法佛家的。要之，深諳儒家治國，佛家修心之理──即儒家主要用在公共領域，佛家用在個人領域的分殊性，據此躬行不懈，是太宗智德周備之要因。不過在宋初皇帝裡，將儒釋職能作這樣區分的，太宗不是唯一一人。太祖首倡文治，又盡令武臣多讀書，以明暸為治之道[75]；晚年則信奉佛教，常抄寫、讀誦《金剛經》，但不欲甲冑之士知悉。他對剛巧前來奏事而碰見他讀經的宰相趙普說：「如有人見朕讀書，就說朕讀兵書。」[76]可見太祖一心將信仰佛教界定為個人之事，盡量秘而不宣。至於真宗，雖以崇道著稱，亦表示：「然佛之為教，本於修心，若能悟理，為益滋大。」[77]其言與太宗視釋氏為修心良方，毫無二致。

        綜上而知，於匡佐政治的層面上，宋初皇帝給儒、釋設定的活動範圍，大致如下：

           儒                                                釋

公共領域                                為政者的個人領域

        治國之道                                為政者的修心之道

外在政事之治理                    為政者的內在修養

        然而值得注意的是，儒家經書固然「深資政理」[78]，但不代表帝皇沒有藉傳統的經史墳典，究微修養之道。太祖自述「性喜讀書，開卷有益，每見前代興廢，以為鑑戒。」[79]太宗聽說《泰卦》，認為文理深奧，足以為君臣鑒誡[80]，這些都是皇帝從儒家經典研求立身行道的明證，不過此等修身學問，始終未完全脫離與政事治道的關係，跟佛家純然修心之途，畢竟異趣。

        佛家雖被視為適於統治者個人之對治內境，但若皇帝高姿態地奉佛，將被看成有顛覆儒家價值秩序之虞，招來朝臣非議[81]。再者，北宋崇尚文儒，皇帝多不願意展示與無直接利益於經世治國的方外之教，過從甚密的關係，以免給人溺於釋氏的印象。因此北宋之初，佛教雖受政權庇護，使得布法之業大興，但政治思想的正統席位，依然為儒家佔據，佛法的角色，限於化民遷善，和皇室成員的修心之道，但不管如何，她仍需遵行儒家禮法，即使可能與佛門的戒法產生衝突，亦未必可以倖免。故儒家儼然是宋初朝廷的「主文化」，佛教僅為「次文化」。唯其在這樣的政治生態下，才有「通慧大師」釋贊寧(919-1001)，提倡三教「理歸一揆」，謂沙門應「信於老君先聖也，信於孔子先師也。非此二聖，曷能顯揚釋教?」[82]揆其用心，乃借崇儒通道之主張縮小三教鴻溝，於宋初儒學復興，佛教式微之際，冀以調和眾教之說，替佛家開拓更廣闊的生存空間，可謂良有以也。[83]