徐復觀先生的學術通識與專家研究
蔡仁厚
香港新亞文商與新亞研究所關心文化學術的朋友，組成「毅社」，共同讀書講學，並創辦《毅圃》雙月刊，現已發行五期。日前，劉國強先生把五期刊物一併寄給我。連日拜讀，心生感動。《毅圃》的基本用心，是想通過研習唐君毅先生、牟宗三先生、徐復觀先生的思想著作，來弘揚儒學與中國文化。相信積以時日，必能日起有功。這四十年來，我從牟先生游，也同時常聆教音於唐先生、徐先生。為了表示心志相通，精神相感，特將此文寄請《毅圃》發表。此本是去年八月武漢「徐復觀學術會議」之論文，該會議論文集不知何時出版，而《毅圃》各期尚未見有文講論徐先生之學，故特寄此稿，以期拋磚引玉。
作者敬識 ９６．５．１８
徐先生的學術成就，一方面顯發了弘博的「學術通識」，一方面又在「專家研究」上獲致了超邁前修的成績。而且這兩方面又是彼此涵攝而相互融通的。（無學術通識則專家專題的研究往往流於瑣屑，無專精工夫則學術通論又不免流於浮泛。故必兩者相融，而後為佳。）
甲．先說學術通識方面
徐先生認為，人類文化有三大支柱，一為道德，二為藝術，三為科學（註一）。中國文化具備了前二者，而以自然為對象的科學知識，則未能得到順利的發展。徐先生有兩部大著以闡述中國文化精神：《中國人性論史》是關於中國文化中「道德」這一支柱的基本疏解，而《中國藝術精神》則是對「藝術」這一支柱的深入研究。
專業之事，雖有精粗之別，但人人皆可為之；而通識大慧，則世所稀有，故尤為可貴。一些窄而深的問題，只要專心從事，時日一到，自能取得一定的成果。而對於文化學術的大綱脈、大關節，則非有閎識深慧，固不足以通內外、貫本末、而徹始終。徐先生所顯發的學術通識，可由下列各點，以見一斑。
一．對人性論的大分別（註二）
人性問題的內容非常複雜，其層次也有各種不同的劃分。徐先生在《中國人性論史》書中，有一個簡要的歸結，認為中國的人性論有三個層次：
第一個層次，是通過自覺反省和生活體驗的工夫，而開發出來的人性論。像孔子所講的仁，孟子所講的心性，老莊所講的虛、靜、明，以及後宋明理學家的人性論，都屬於這個層次。
第二個層次，是從思想概念上加以陳述的人性論。像漢儒所講的心善性惡、性善情惡、陽善陰惡、善惡混、性三品等等的說法，就是屬於這個層次的人性思想。
第三個層次，是文字訓詁上的人性論。那只是字義解釋，根本和人的生命不相干，像清代乾嘉學派所講的就屬於這一層。
徐先生指出，講人性的目的，是要肯認先天本有的道德心、道德性，以挺顯道德實踐的根據；進而再自覺地顯發出來，以表現生活行為的意義，和創造道德文化的價值。這是第一層次的人性論之所長。而第二層次的人性論，卻只是非實踐地、非存在地講，乃屬「與生命相隔」的一種講法。而第三層次的人性論，則只在文字上搬弄，對人的生命根本沒有什麼意義。
徐先生對人性論所作的大分別，透顯出他的大見識，既簡要而清新，又透脫而中肯。很不平凡。
二．對中國藝術精神的特識（註三）
徐先生並不研究一般所說的美學，但他的《中國藝術精神》，卻是一部超邁古今的不朽之作。此書共十章，前兩章講論孔子與莊子的藝術精神，其餘八章則專門談畫。因為中國文化的藝術精神，主要是表現在繪畫和文學上。文學，是儒、道二家之心靈和後來的佛教所共同活動的領域；而繪畫，則可以說是莊子藝術精神的獨生子。徐先生認為，如果窮究到底，中國文化中的藝術精神最後只有孔子和莊子所開顯的兩個典型。
由孔子而顯出的「仁與音樂合一」的典型，乃是「道德與藝術」在窮極之地的統一，可以作為萬古的標程。但在現實中，孔子所顯示的終極典型，乃曠千載而一遇者。至於由莊子所顯出的典型，則徹底是純藝術精神的性格，而且又主要是結實於繪畫上面。而宋瓷素樸柔和的形象和淡雅簡素的色澤，在精神上也是和當時的水墨山水畫相通的。
徐先生自己並不擅繪事，但他論釋「氣韻生動」，討論「魏晉玄學與山水畫之興起」、「唐代山水畫之發展及其畫論」、「荊浩之筆法記與山水訣」、「逸格地位之奠定」、「郭熙的林泉高致」，以及「宋代的文人畫論」與「環繞南北宗之諸問題」，皆能在宏大處著眼，於深細處著力，其見解超眾拔俗，不同凡響。而附論「中國畫與詩之融合」，也識解超卓，非比一般。
說到「書法」與「繪畫」，徐先生以為，從筆墨上說，書法在技巧上的精約凝歛的性格，以及由此性格而來的趣味，可能高於繪畫。但從精神活動的範圍上說，則恐怕書法不及繪畫。換言之，筆墨的技巧，書法大於繪畫；而精神的境界，則繪畫大於書法。徐先生這個說法非常簡明，卻也甚為平允而中肯；與一般隨一己主觀之好惡或氣性之偏向而作輕重褒貶之論者，不可同日而語。
三．對古代社會結構與姓氏之辨察（註四）
徐先生對周代秦代漢代的政治社會之結構，作了謹嚴而深入之研究。一般左派學人判認西周時期是奴隸社會，自由派與海外學人雖不認同，卻也未能糾其謬誤。徐先生則做出明確地衡定，認為西周政治社會的主要成分有三：
１．宗法制度中的貴族；
２．住在都邑和城郊的「國人」（左傳等古籍中常有「國人」如何如何之記載，他們對邦國政事常能顯示發言之力量）；
３．散居鄉野的農民（大致上是半自耕農的身分）。
至於「奴隸」，不過是宗法貴族家中服役當差和侍奉生活的角色，根本說不上是「階級」，更不必說是「奴隸社會」了。對於左派的說法，這應該是最有理據和最有力量的駁斥。
其次，對於「姓氏」的說明，也顯示徐先生對歷史文化的通識。
據徐先生的研究，西周以前，「姓」是血緣的象徵，「氏」則由賜土而來。姓一定而不易，氏遞出而無窮。氏統於姓（小宗統於大宗），氏為姓之分支，姓乃氏之宗主。戰國以後，姓與氏失去政治之意義，漸成二名一實之情形。但順傳統之習慣，仍然保有二個名稱，故太史公稱某人「姓某氏」，姓與氏並用，便正是顯示歷史事實的實錄。
春秋以前，平民無姓。戰國以後，游士商賈漸漸自標姓氏，演變到西漢中晚期，天下百姓便都有姓氏了。有姓氏，就有宗族。故漢代的社會力量，實以平民宗族為凝聚的中心。從中國式的姓氏宗族，到中國式的生活意義與生活形態，便是異族漢化的內容主線。胡人一旦改用漢人姓氏，言語文字及生活方式也隨之而改變，而華夷的界限也自然歸於泯消。因此，徐先生特為指出，「姓氏」對於異族漢化所發揮的功能和力量，實在可以和文化思想的力量，相提並論。
１．中國二千年來政治社會的格局，奠定於兩漢時期。
２．中國的經學、史學、文學的骨幹，也是由兩漢時期樹立起來的。
徐先生的說法，我們也認為很對，但我們卻無法說得如此扼要而中肯。由於徐先生是通過全面而深入的研究之後，而說這樣的話，所以足資徵信。
至於漢代的學術生命，徐先生認為不能從朝廷的博士系統看，而應從博士經生之學以外的那些思想家所顯示的精神來看。這種精神，一是淑世用世、關切民生疾苦的情懷；一是以學術與君權相抗爭的士人精神。合起來也就是「義利之辨」。這才是漢代學術的血脈所在。
因此，徐先生認為，清朝人以「漢學」對抗「宋學」，是沒有根據的。宋明理學和兩漢的學術思想，雖然義理宗趣有所不同，但宋儒修己治人的基本用心和漢儒通經致用的精神，是相通而不相異的。而且宋儒在思想上所涉及的問題，也和兩漢的學術有前後連續的脈絡可尋。
徐先生能通觀學術之大體，表示他是以通貫文化生命的態度來看學術之發展的。而清代的乾嘉學派，雖然高舉「漢學」的旗幟，卻只落於文字訓詁上用心（這並非不對，而是不夠），既不能發揚民族大義，又不能明辨政治是非。所以，無論從精神面貌或氣象規模上看，清代之學與漢儒之學，皆如天壤懸隔。
徐先生在《兩漢思想史》卷二之附錄＜清代漢學衡論＞文中，曾對清學與漢學之大疆界，作了八點比較。（註六）我認為這一步學術思想上的釐清工作，實有極為重大之意義。
徐先生用「憂患意識」這四個字，來指點中國人文精神的根核。這個詞語一經提出，就非常快速地得到普遍的認同，海內外的知識界都認為這個詞語的確可以代表我們祖先在憂患之中「啟發智慧、砥礪道德、創造文化」的偉大精神。而中華民族今後的發展，也仍然要秉持憂患意識以激發文化意識，來重開光輝的未來。
另外，徐先生又用「為己之學」來通貫「孔孟、程朱、陸王」，並鄭重表示：「此乃余最後體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續闡述為恨。」據此話語，除了使我們感受徐先生終身不衰的學術精誠之外，還有一個重要的意思，就是他對儒家學術的本質得到一個終極性的體悟，即：無論先秦時期的孔孟，或宋明時期的程朱、陸王，不管他們在「本體」「工夫」上有何差異，卻都要求回歸生命主體以「立己、成己」，都是安身立命的「為己之學」從孔子說「己欲立而立人」、「修己以安人」（皆見論語）開始，儒家便一貫地先立根於「為己」（立己成己），再隨之而推己及人、推己及物，以淑世安民、康濟天下。道本平常，而世人往往捨近求遠，結果成為「捨己從人、捨己從物」。既已內失其主，當然不能「本立而道生」。以是，徐先生於臥病臨終之時，猶然殷殷致望於世人返本歸根，鄭重自己。
乙．再說專家研究方面
徐先生對中國思想史的研究，從《中國思想史論集》到《兩漢思想史》，其成就之卓然傑出，學界早有公論。《兩漢思想史》三大卷中，第一卷是背景篇，第二卷首先說明《呂氏春秋》對漢代政治學術的影響，然後對陸賈、賈誼、淮南子、董仲舒、揚雄、王充等各家的學術思想，都依原典而作了有系統的討論。第三卷是第二卷的延續，內容包括有〈韓詩外傳〉、〈劉向新序〉、〈說苑〉，還有〈鹽鐵論〉、〈原史〉、〈論史記〉，以及史記漢書之比較研究。
徐先生對專家專題的研究，是多方面的。在此，只能綜述四家，以見其概。
一．對董仲舒的研究
四十年前，徐先生就曾寫過一篇有關董仲舒的大文章（註八），當時唐君毅先生看了，大為讚佩，說徐先生是董仲舒的大功臣。而《兩漢思想史》卷二．＜董仲舒春秋繁露的研究＞（章節標題為：先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成），共計一百四十五頁。其分量足以印成單冊的專書。
首先，徐先生衡定《春秋繁露》這部書，「只有殘缺，並無雜偽」，是一部可靠的文獻。其次，徐先生扼要而中肯地指出董氏春秋和公羊春秋之間，不是傳經的關係，而是有思想之推進的。董氏春秋學中含有兩大特性：
第一．是董仲舒倡說的大一統，雖是通過《公羊傳》來建立，但董生所講的大一統是「集權的大一統」，和《公羊傳》「分權的大一統」不同。二者的不同，是由於客觀的時代情勢而出現的演變。徐先生指出這個事實，而並不提出是非得失的評論。在此，可以看出他討論學術的公正和通達。
第二．是董仲舒提出「春秋無達辭」的說法（後世又有「詩無達詁」、「易無達占」、「春秋無達例」之說），其用意是要突破經傳文字的藩籬，以便注入新的內容。因此，董生強調了「權變」和「微眇」的觀念。
（１）以權變的觀念建立了他的歷史哲學。其中含有三正、三統、質文遞嬗、春秋三世之進化的歷史觀，以及關聯於五德終始的禪讓觀念。
（２）以微眇上接天意，而建立了天人感應的哲學。「天人相與」或「天人感應」，是董生學說中的基本觀念。「道之大原出於天」，而天志（天意）天道皆由陰陽五行四時之運行中見。董生認為，天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。天任德不任刑，人（王者）承天意而從事，亦當重德教而輕刑罰，故曰「天人一也」。天人交通之道，以類相應云。（依董生之說，天可感人，人也可感天。四時之氣，在天也在人，以類相感應。）
二．對王充的評價
民國以來，對王充《論衡》一書的評價，太過誇大。在徐先生做過精審的研究之後，認為王充雖然很能表現理智主義的批評精神，在反經生博士系統的立場上也表現了「疾虛妄、貴博通」的器識，但他的識見和理解力並非很高。
第一．重知識而不重倫理道德：對於五經，王充只當作歷史材料看，而不了解經過孔子整理和儒門傳承的五經，不再只是史料，而已經成為社會政教的常道和人倫道德的規範。漢代經學雖有駁雜，但經過儒生之努力，五經實已成為規範朝廷政治的大經大法。當時大臣對政事提出「不合經義」之諫爭，就如同今日所謂「不合憲法」。而王充卻不了解漢儒「通經致用」的精神，也不了解先秦儒家「知識必歸於人倫道德」的總立場，而採取了重知識而不重倫理道德的態度。
第二．否定行為與結果之因果關係：王充認為「人之生死，在於人之壽夭，不在行之善惡；國之存亡，在於期之長短，不在政之得失」。他將一切歸之氣命。他的理智主義，居然與命定論相結合，可見王充這個人的憂患意識與道德意識，非常薄弱。
因此，徐先生認為，就東漢的思想而言，王充的代表性不大，應該讓他回到原來的位置。這個結論，對於五四以來淺薄的理智主義之學風，也是一個有力的針砭。
三．對鹽鐵論的辨識
在大陸文革批孔揚秦的時候，四人幫認為《鹽鐵論》是儒法鬥爭的樣版。他們以桑弘羊代表法家，而誣責賢良文學代表地主富豪的利益，進而更厚誣孔子為地主階級的代言人。徐先生在香港看了這種報導，大為憤恨。乃依據《鹽鐵論》的原文進行深入的探究，發現桑弘羊只代表官僚利益和自己的權勢說話，並不是什麼法家。而賢良文學卻能正視國家的法度而為民請命，他們才是代表社會大眾說話的。因此，徐先生認為那些附和四人幫的說法，全都是「是非的大顛倒」，都是喪失學術良心的敗種。
同時，從作為高級官員的桑弘羊敢於貶視孔子曲解孔子看來，漢代的帝王也並不真正尊孔尊儒。尊孔尊儒乃是社會人心的反映，是那些真正感受到孔子救世精神的賢良文學之呼聲。所以，漢代的儒者乃是在權力的夾縫中，來伸張儒家之政治理想的。他們的奮鬥很艱苦，但也極其勇敢。
其實，二千年來的儒家，一直都是在君主專制的限制之下，從事持續性的不同方式的艱苦奮鬥。即使在號稱儒學昌盛的宋明兩代，程伊川、朱子、王陽明，都遭受朝廷的「偽學」之禁。因為真正的儒家思想，是「以人性為根基，以道義為血脈，以民為本，以民為貴」的，它根本不利於專制獨裁。而一位真正的儒者，必永遠站在正義公理的立場，針對專制權勢的泛濫而提出嚴正的批評。因此，那些向權勢投靠的假儒、奴儒們，就千方百計要來打擊真正的儒者了。
四．史記與漢代精神
三十多年前，我去看望徐先生，言談之間他問我一個問題，說你認為誰最有資格代表「漢代精神」？我舉出董仲舒和司馬遷，徐先生說，應該是太史公司馬遷。
徐先生在兩漢思想中，以一百四十頁的篇幅討論史記。綜結起來，他認為《史記》的基本精神有三：
第一．太史公認為，孔子作《春秋》，是繼王道之統，救政治之窮。這表示文化的意義，高於政治。所以《史記》也秉承春秋「貶天子，退諸侯，討大夫」之大義，發揮春秋精神，以與專制權威相抗衡，（而漢儒「通經致用」，也正是認定：政治困局之解決，必須以文化層面上的義理作為指導的原則。）
第二．太史公堅決地反對刑治，而要求德治，主張以禮樂陶養人的人格，他是一位人格主義者。他信守「天下為公」的原則，認為君臣只是相對的關係（此亦本是孔子傳統），故對君主專制極為不滿。
第三．太史公的學術主張，是以儒家為本而網羅諸子百家，很能顯示博通的精神。他要「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，使《史記》像《春秋》一樣，成為「禮義之大宗」，以建立價值的標準；並從古今之變中找出不變的常理，以安立生活的常道。
以上這些意思，在徐先生的史記研究裡面，都有精闢的分析和發揮。
本文簡述徐先生的學術通識與專家研究，未能周備，暫止於此。
乙亥年季夏於台中市
附註：
註一：見徐復觀《中國藝術精神》（台北，學生書局），自敘。
註二：本小節所論，參見徐復觀《中國人性論史．先秦篇》（台北，學生書局）。
註三：本小節所論，參見徐復觀《中國藝術精神》。
註四：本小節所論，參見徐復觀《兩漢思想史》卷一（台北，學生書局）。
註五：本小節所論，參見徐復觀《兩漢思想史》卷二（台北，學生書局）。
註六：《鵝湖月刊》八十二期，蔡仁厚＜敬悼徐復觀先生＞一文之第三節，曾加約述，亦可參閱。這八點是徐先生對兩漢學術作過深入研究之後所提出的結論。在清學術餘習依然盪漾的今天，徐先生的分辨，很值得好學青年深切認取。
註七：「憂患意識」一詞，首見於《中國人性論史》第二章之三，頁二十。「為己之學」之論，見＜程朱異同＞一文，編入《中國思想史論集續編》（台北，時報出版公司。）
註八：民國四十四年，《民主評論》第六卷二十期，連載徐復觀＜儒家對中國歷史命運爭扎之一例：兩漢政治與董仲舒＞。後編入《學術與政治之間》乙集（台中，中央書局），頁六十六至一一七。
*** 本文選自《毅圃》第七期
1996年 九月號 ***