分判與會通——
讀牟宗三先生《中西哲學之會通十四講》
羅義俊
牟宗三先生著《中西哲學之會通十四講》由上海古籍出版社在內地出版 (1997年12月)，並附錄了羅義俊先生的〈分判與會通── 讀牟宗三先生《中西哲學之會通十四講》〉。趙汝明君閱羅先生鴻文後，推介給本刊登載，本刊編輯部自是遵承美意。此文已得有關出版社同意轉載，惟因篇幅之限，第一節〈牟學導讀 西學門徑〉未及盡錄，敬祈見諒!
(二) 給會通一個說明
中西哲學之會通，是個大題目。講這個題目，當然不能離開中西哲學的史實，但其性質則是哲學的。中西哲學各具形態與特質，這一點，在今天已是學界之共識。但不同形態與特質的A、B兩項之會通，如何可能？這是劈頭就碰到的問題，由此即可見中西哲學會通之「會通」的問題性。也就是說，中西哲學之會通，其根據，必須從理上給予解答或說明。這是「會通」之能成立(合法)與否必不可少的。當然，會通以後A、B兩項是否還存在，或只剩下A或B單項，或變成新的單項？而使結果只剩下單項或新單項，是否還能稱會通，或者乃是所謂「創造性轉化」一類？儘管這可以一路追問下去，但凡此均可由「會通」的問題性牽帶出來。而且，無論怎麼說，作為中西哲學之會通，首先要處理的，仍是此「會通」的可能性問題。這一步清楚了，就可能步步清楚。牟先生說，哲學就是要使人頭腦清楚。
抗戰勝利後，賀麟著《當代中國哲學》(上海勝利出版社，1945年11月)，其中第二章為「西洋哲學的紹述與融會」。紹述當然不是會通，融會的意義則與會通相近。賀書乃哲學史著作。按賀書，可知中西哲學之會通，其實際工作，本世紀二、三十年代就已開始，惟當時尚未將「會通」本身視為一哲學問題明確提出，而正面說明其可能性。至於當今一批美國華裔學者如林毓生著《中國傳統的創造性轉化》(北京三聯書店，1988年12月)，以及江日新主編、成中英等著《中西哲學的會面與對話》(台北文津出版社，1994年12月)，其所作的努力，即使我們都把它們劃入「會通」的範圍內，也同樣未曾對「會通」作過正面的哲學論証。牟宗三先生正視此中西哲學會通之「會通」的問題性，且給出一正面的、適當而朗然的哲學說明。《中西哲學之會通十四講》開宗明義第一講所處理的問題，就是：「中西哲學會通的可能性。」然後，在此哲學說明所展示的理境中，對中西哲學史實，依理作綱領性的會通。它對中西哲學之會通，第一次提供了哲學意義的處理，是會通中西哲學的原典性的理論文獻。
全書的處理方式是以虛控實的，也就是分虛、實兩個層次。所謂虛，即將「會通」視為一哲學問題，從理上加以說明，這是第一步。所謂實，即依理處理中西哲學會通之事，這是第二步，這步是具體的，是實。這兩步都不能缺。若缺乏理上的說明，只是就事論事地說，則所謂會通，就會懵懂不明，遊蕩不定，完全可能變成見仁見智的主觀意見。將中西哲學之會通置於適當(合法、應當)的會通之理境中「辯而示之」，始能獲得客觀性而朗然確定下來。反過來，若不能就事上「辯而示之」，則理境恐將流於空造，不能落實，也可以說只開花不結果。但這裡，理是「辯而示之」的根據、規範與軌道。所以第二步是第一步的具體運用，也是第一步的邏輯結果。在牟先生，這兩步相合，理事無礙，開花結果，成一完整的「會通」。
依牟先生的說明，講中西哲學之會通這個題目，有兩重性格，一是通學術性，一是通時代性。這就是既要從學術上，也要從時代上說明道理。
通學術性，這好理解。但為什麼還要通時代性？通時代性，也就是關連著時代講。這是強調中西哲學會通工作的必要性，指明其時代意義與文化意義。因為這個時代發生了文化問題。文化問題是個價值與方向問題，故並不是科技性的，說到底是哲學性的。牟先生指出，時代問題歸到核心即是哲學問題。各歸其位建立自身的存在價值，現代化的本質意義之理解，世界分裂，這些文化建設與文化問題，最後就是真理標準問題，也就是哲學問題。而哲學關連著文化講，乃是指導文化發展的一個方向與智慧，講中西哲學之會通就是從核心處講中西文化之會通。這個題目有兩種講法，一是存在的，一是非存在的。純理智遊戲當然是非存在的，它拒絕關連著時代，至少是不自覺不主動去關連著時代，結果成了理智一層論，而道理自然也說不通透。關連著時代講，則是自覺地、主動地，也是存在地承擔時代問題與文化責任。顯然，牟先生乃視中西哲學之會通為一對治時代問題的文化核心工作，故說這就是我們時代的奮鬥方向。依牟先生之見，對中西哲學之會通的道理，人類若能看明白，就能使生命通透，認明方向，具備解消這個世界價值標準、真理標準分歧的智慧，而互相溝通。通時代性，賦予了中西哲學之會通這個大題目的存在性格與「人文化成」的文化品格。
如果說關連著時代講，為中西哲學之會通說明與規範了價值方向，那末通學術性則是收縮在中西哲學之會通本身，直接進入其可能性問題的處理。牟先生說：「通學術性就要了解中國哲學及其傳統、西方哲學及其傳統，而中西哲學能不能會通，會通的根據在哪裡？會通的限度在哪裡？這就是所謂的通學術性。」此學術性的展開，就是本節前面所述的，牟先生理事無礙的兩步工作。
中西哲學會通的根據何在？一言之，就在哲學真理的普遍性與特殊性。
於此，牟先生在本講中，有一系列明確的概念說明。這些說明會通問題的概念，如個體性原則、內容真理等，其本身還可展現出很多哲學意義，這裡無暇論究，只能圍繞著會通的主題，大體地看看牟先生的說明。牟先生的說明分兩層，一層在說明普遍性與會通的關係，一層在說明特殊性與會通的關係。牟先生認為，哲學有其普遍性，蓋哲學在追求普遍的真理，所講的道理都有普遍性。由普遍性始可以言會通，若無普遍性就不能會通。
哲學真理的普遍性是牟先生給中西哲學會通的可能性的直截了當說明，這一層，一經點明，即可理解，故牟先生會通理論的重點，其實是放在對特殊性與會通的關係的說明上。
這是為什麼？因為會通不是籠統地說、憑空地說。牟先生說：「並不是籠統地什麼問題都可以會通，有些是不相干的。會通能會通到什麼程度？這其中還有限度的問題。」而由特殊性即能明會通的限度，扣緊了會通的限度去說明，始是具體地，而不是籠統地解答了特殊性與普遍性之成為中西哲學會通的可能性問題。所以牟先生說：「這樣才能一步一步地深入了解。」而當初牟先生在台大哲研所的講題，原就是「中西哲學會通的分際與限度」。有分際與限度，就有分判。分判與會通，貫通全書；其實也貫串牟宗三哲學。
(三) 會通中有分判，分判是會通的基礎
特殊性與會通的關係，不是直接的，要轉一個彎，要在會通的分際與限度上轉一個彎去理解與說明。這就是說，會通是有分際的，有限度的，或者說是有分際與限度的規定。牟先生說由特殊性可以言限制，是說會通中的限制，這也就是說特殊性對會通是一種限制性的關係。倒過來，也可說會通之有限度，其根據即在特殊性。
而且，會通也不是同類項合併，不是將會通的A與B兩項都拉掉，或抹殺一方、化掉一方。於此，牟先生說得很明白，雖然可以溝通會通，也不能只成為一個哲學。可以會通，但可保持其本來的特性，中國哲學保持其本來的特色，西方哲學也同樣保持其本來的特色，而不是互相變成一樣。這裡同樣是一個會通的分際與限度的問題。
這個轉個彎的理解與說明，這個有分際與限度的會通，這個不是承認一方抹殺另一方的會通，均須分判；事實上在本講的展開中，從認識論與方法論意義上說，是會通不離分判：會通中有分判，分判是會通的基礎。
依本講，會通雙方都不能抹殺，是從普遍性與特殊性都要同時保存上去說明的。而特殊性與會通的關係，說到底則是特殊性與普遍性的關係。這在牟先生，是通過分判科學真理與哲學真理、抽象的普遍性與具體的普遍性、外延真理與內容真理等的界限，一步一步來加以說明的。
牟先生認為，哲學有其普遍性，但也有其特殊性。這兩者都不能抹殺，不是只有普遍性，也不是只有特殊性。由於有特殊性，故有中國的哲學，也有西方的哲學。普遍性由觀念、概念來了解，特殊性是由生命來講，因普遍性的觀念、普遍的真理是要通過特殊的生命來表現的。蓋哲學真理與科學真理性質不同，其不同就不同在前者繫屬於主體，後者不繫屬於主體即不要通過特殊的個體生命來表現。故科學是無國界、無顏色，無所謂中國的科學、西方的科學，只有一個科學。牟先生借用羅素的邏輯名詞，將不要通過特殊生命來表現的真理，名之曰外延真理。外延真理可以量化與客觀化，故能客觀地被肯斷。繫屬於主體的真理，牟先生名之為內容真理。哲學的真理都是內容真理，因其繫屬於主體，而不能客觀地被肯斷。哲學真理既然要通過特殊的生命來表現，同時也就為表現真理的生命所限制。「這就是普遍性在特殊性的限制中體現或表現出來。」
這裡，特殊性與普遍性是一體共存的，特殊性表現普遍性，普遍性寓於特殊性，這就是特殊性與普遍性的關係。在特殊性的限制中體現或表現出來的普遍性，牟先生名之為具體的普遍性。這個特殊性是不能拉掉的，它與羅素的說明的知識與懷德海堅持的原子性原則，以及英美社會政治重視的個體性原則同樣有其存在的意義。拉掉了特殊性的普遍性，牟先生名之曰抽象的普遍性，與具體的普遍性相對。依牟先生的說明，可知中西哲學的會通，不能寡頭地只講普遍性，而拉掉特殊性對會通的限制。由普遍性講會通，由特殊性講限制，這是不可分割，必須同時講。拉掉或抹殺了特殊性的限制，其所謂「會通」(或者是其他什麼「批判」、「轉化」)云云，其實只能是一個拉掉與拉平，拉掉個體性、差別性，拉平成一個抽象的普遍性。這非但在哲學上失掉了根據，若用在社會政治上也就是立理限事以至以理殺人。為什麼牟先生一再強調內容真理與外延真理兩種真理都要承認，強調要重視個體性原則、原子性原則，反來復去說明特殊性的意義，這顯然是一大緣故。在與抽象的普遍性的分判中，牟先生所創發的「具體的普遍性」一念，顯示出了它的深刻意義。具體的普遍性保存了特殊性、個體性、差別性，由此而可說「普遍性在特殊性的限制中體現或表現」，由普遍性言會通與由特殊性言限制可合在一起說。「故有普遍性也不失其特殊，有特殊性也不失其普遍性，由此可言中西哲學的會通，也可言多姿多采。」顯然，也由此可見牟先生的會通論乃是會通中有分判，分判是會通的基礎。
(四) 由分判走向會通
不能脫開分判言會通。牟先生認為，講中西哲學之會通，首先應限制性地講中西哲學之差異，不能離開限制性憑空籠統地講普遍性的概念。在牟先生的實際處理中，大要有三步分判、兩個眼光或立場。中西哲學的分判為總體的一步，此步又以對中國哲學的內部與西方哲學的內部兩步分判為學術基礎。兩個眼光或立場，一是現代的，一是會通的。此亦即通學術性與通時代性之具體的體現或表現。
依牟先生說明之理，由普遍性與特殊性兩方面綜合起來，就可把握中西哲學之主要綱領的差異。他認為，中西哲學的主要差異就在：中國哲學傳統的領導觀念是「生命」，西方哲學傳統的領導觀念是「自然」。這一步是由對中西雙方各自的哲學與文化發展的了解、反省與分判而判明。
牟先生認為中國文化自始著眼的重點即是生命，關心生命的妥當安排，要以理性來調護、潤澤生命。這就是要使生命往上翻。儒、釋、道無不如此。儒家講性理，道家講玄理，佛教講空理，都是生命的學問。這是中國人幾千年學問的精華，是中國文化內部核心處的智慧方向。但生命不只要往上翻，還有往外往下的牽連，順此牽連而有各種具體而特殊的問題，如政治、社會、經濟等等。所以，一個文化只有性理、玄理、空理，只有生命學問是不夠的，還應有邏輯、數學與科學，應有知識學問，以適應處理具體而特殊問題之需要。兩者都要，不能互相取代。中國文化的缺陷在沒有把邏輯、數學與科學發展到學問的階段，也就是說中國的文化心靈表現在知識的學問上，是消極的。而這正是西方文化的精彩所出，同時又是現代中國人所努力追求的。但要能生根，我們的頭腦、心態就須自覺地自我調整。這自然是要在文化基本核心處與西方文化相會通，也就是中西哲學會通的問題了。對中國哲學傳統的反省，對儒釋道的分判與會通，在《中國哲學十九講》中，已有集中、系統、詳盡的講錄；本講的重點在對西方哲學的了解與分判。
西方文化的精彩，即哲學智慧在其基本處。西方哲學五花八門，按哲學史教科書或常識，是一分為二的講法，即實在論或唯實論、經驗主義傳統，與理性論或唯名論、理性主義傳統。牟先生著眼於現代，而另提出三個傳統的劃分。一是柏拉圖的傳統，自柏拉圖、亞里士多德經中世紀至聖多瑪的神學，是古典的傳統系統。一是萊布尼茲、羅素的傳統。萊布尼茲是康德的傳統。這三大傳統或三大骨幹的劃分，還見於《中國哲學的特質》第一講中，此講也是著眼於西方現代哲學的特色與走向，可參閱。牟先生認為西方哲學的精華集中在此三大傳統或骨幹，由此可窮盡西方哲學。
將萊布尼茲至羅素視為西方哲學傳統主要骨幹，並由萊布尼茲哲學思想的下委與上提而牽連到現代哲學的展開說明，由是提供了一了解西方哲學史的契入口、一個綱領、一把有現代眼光的鎖匙，這是牟先生講西方哲學史的一大特色。萊布尼茲本身不是經驗主義與實在論者，而是近代笛卡兒以下歐洲大陸理性主義的哲學家，牟先生之所以把萊布尼茲單獨提出來並下接羅素而成一個傳統，其理由即是順萊布尼茲邏輯分析的頭腦往羅素那裡發展而開出數理邏輯的系統，這在了解現代哲學上是非常重要。現代英美的分析哲學之所以有很大的吸引力，牟先生認為就是由於有這兩位大哲學家為其背後的支柱。由此傳統，可見西方文化的精彩。
牟先生認為萊布尼茲、羅素傳統既有概括性也有牽涉性。就萊布尼茲而言，其思想豐富而複雜，是西方哲學史上最具關鍵性的人物，可以下委往羅素方面的消融，也可以上提向康德方面消融。下委又有勝劣兩義，勝義為積極的、建設性的，劣義為消極的、破壞性的。依牟先生之見，順著萊布尼茲的邏輯代數向下委順延伸至羅素的數學原理，成就數學、邏輯，而成下委之勝義。這是西方文化的精彩。下委之劣義，是哲學方面牽連進英美經驗主義與實在論以及邏輯實証論、語言分析乃至維特根斯坦，其所破壞的是形而上學的學問，當然，這並不妨礙英美經驗主義與實在論精神在社會政治的價值。萊布尼茲形而上學的系統是心子的多元論，至羅素，由英國經驗主義與實在論的傳統，加上邏輯分析的方法，轉出邏輯原子論，解消了萊布尼茲形而上學的心子論。對於成就知識的學問來說，邏輯原子論是有意義的。在邏輯分析的程序下，逼出了羅素確定知識的外延性原則與原子性原則。牟先生說這是高度的近(現)代化思想。至於萊布尼茲那些非抽象的哲學、非邏輯分析所能處理的問題，就往康德那裡轉，通過康德的處理而被轉到智思界(noumena)的領域。這就是由萊布尼茲思想之上提。
康德綜合與消化了實在論與理性論而形成傳統。牟學高邃通透，康德哲學是牟先生畢生用力所在。以康德名家的「中央研究院」李明輝教授謂對康德哲學的具不少原創性的詮釋，是牟宗三哲學中最具特色的部份(〈略論牟宗三先生的康德學〉，《牟宗三先生紀念集》，台北，東方人文學術研究基金會，1996年12月)。台灣清華大學林安梧教授甚至以「康德型的新儒家」為牟先生定位。牟先生的康德學的宗旨與最大特色，即在以康德為中西哲學交會融通的最佳橋樑。
牟先生認為，康德批判地消化了在他之前的西方哲學傳統。這裡所謂批判，當然不是國內習慣意義的革命大批判的批判，那是否定性、取消性的。批判的本義應是論衡、衡量、抉擇與料簡的意思。康德的方法就是通過批判的精神，衡量、抉擇，設法保存而不是取消價值，給有價值的問題以各安其位的安排。如康德的批判很多是針對萊布尼茲而發，但他雖然不採取萊布尼茲獨斷的理性論，對形而上學卻不是破壞性的、消極的。這就是說，康德是通過這樣的批判方式，救住哲學，建立哲學(參閱牟宗三：〈萊布尼茲哲學疏導之一〉，《理想歷史文化》第一期，1948年3月)。在康德的哲學裡，一切哲學的問題、哲學的概念、哲學的論辯和哲學性的分析，也都已談論到。所以，自古希臘到康德以前的哲學都匯總到康德處，康德以後的哲學都由康德開出；通過康德，可以知道西方哲學的來龍去脈。這自然是牟先生往康德傳統一路疏導的學術原因，而分判到康德傳統這裡，也就是走上了中西哲學會通的橋樑。
如此還只是泛泛地說、外在地說，還須作內在的觀念、概念的說明，始能真正從理論上通過康德的橋樑，打開中西哲學會通之門，開顯中西哲學會通之途。當然，牟先生不會僅止於外在地泛泛而論，他往康德一路上分疏，探究中西哲學會通之途，是經過層層比照、層層詮解，有其理性的說明之基礎的。
作為附錄的讀者筆記，照本復述是不適宜的，本筆記也只是在指出牟先生哲學之由分判而會通的理路。要言之，按牟先生的說明，康德全部的思想是「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，繼之而有「感觸界」與「智思界」的分別。康德的兩論是對反於「經驗的觀念論」與「超越的實在論」的，大體都是針對笛卡兒而說的。康德由經驗的實在性說經驗的實在論，由超越的觀念性說超越的觀念論，其根據在時間、空間和現象三端。發於主體的時間、空間與十二範疇是使經驗知識可能的形式條件。如萊布尼茲、羅素傳統在哲學方面下委，英美式的實在論與胡塞爾、海德格爾、哈特曼等的德國式的實在論，不承認這些形式條件，要擺脫這些形式條件的籠罩，經驗對象的客觀實在性就無條件可說，成了無歸宗、無歸宿、無收攝。而由實在而成為經驗的對象，卻是要靠這些形式條件的。所以牟先生強調這些無歸宗無收攝的種種實在論均逃不出康德的「經驗的實在論」的範圍。康德由「經驗的實在論」開「感觸界(phenomena)」，由「超越的觀念論」則開「智思界(noumena)」。前者屬知解理性的經驗層，為現象界、知識世界，後者只限於實踐理性超越層，為價值世界、理想世界。牟先生說，由經驗的實在論(可以)融攝知識範圍內一切實在論的思想，由超越的觀念(可以)融攝一切關於智思界者的思想。這也就是說，西方哲學柏拉圖的傳統，歐陸的理性主義與英美的經驗主義、實在論，萊布尼茲、羅素傳統及其下委與上提，都可以被收攝消化於康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。
在牟先生這兒，分判是哲學手段，會通是哲學宗旨。將世界分成phenomena與noumena、經驗與超越兩層，不僅是西方哲學的大傳統，古今中外皆然。牟先生指出，在康德的兩論、兩界這裡，就可以與中國哲學相會通，中西哲學會通之分際就是康德對於現象界的知識採取經驗實在論的態度，對智思界方面的知識則採取超越觀念論的態度。「只康德的經驗實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通。」而中西哲學對此兩界態度上或輕或重，或消極或積極，則正是考量中西哲學會通的關鍵所在。中國人幾千年的智慧工夫用在超越層的noumena上，這方面持積極態度，很清楚通透。康德於此則不通透，可以中國哲學的智慧照察康德的不足。但中國哲學在phenomena這方面是消極的，故沒有開出理論科學，沒有正式的知識論。因此，中西哲學都要在會通中自我調整，互相充實，共同發展。
分判無會通之宗旨，則無方向。而分判若不通透分明，則會通在理論上不足証成，會通之門也開不好。牟先生的分判會通一體的工作，透辟了明，開顯了中西哲學會通之路。至於會通中的自我調整，實際上要在我們的頭腦心態上作適應兩界並行不悖的調整。中西哲學的會通，說到底，是在心靈本源處的會通，這就是一心開二門(所謂二門，一是真如門，一是生滅門，相當於康德的智思界與感觸界)了。而此須另在讀《現象與物自身》的筆記中介述了。
*** 本文選自《毅圃》第十六期 1998年 十二月號 ***