二十一世紀中國的政治和法律思想
陳弘毅
在二十世紀，中國人的思想、價值和生活世界發生了翻天覆地的變化，外來的文化對中華傳統的挑戰和衝擊是史無前例的， 所造成的震盪和影響也是無比深遠的、全方位的。無論是政治、經濟、社會、文化、科技或法律的領域，經歷了這百年滄桑後的中國與原來的比較，已是面目全非。傳統變得支離破碎，一種全新的文明正在分娩的劇痛中誕生於神州大地。
在政治和法律思想的範疇，西方的「自由」、「民主」、「法治」、「人權」、「憲政」、「議會」、「選舉」、「公民」、「主權在民」、「共和國」等民主自由主義的基本概念在十九世紀後期已傳入中國，並推動了清末的立憲運動和法律改革運動。辛亥革命後中華民國的成立和多部憲法的起草，都是以十八世紀末美國和法國革命背後的資產階級自由主義的政治、憲政和法律理念為依歸的。遺憾的是，西方自由主義的多黨政治、議會民主和言論、出版、集會、結社等自由始終未有在二十世紀的中國開花結果。袁世凱的專政和軍閥割據之後出現的是南京國民黨政府的威權主義的統治，而中華人民共和國成立後實行的是中國共產黨領導的無產階級專政。雖然在八十年代後期以來，台灣和香港都實施了政治體制改革，建立了西方式的民主政體，為在華人社會實行民主政治提供了正面的經驗，但直至九十年代末期的今天，中國大陸的政治體制改革，仍是舉步維艱。
思想和行動的關係是密切的，思想可以指引行動，而行動結果則會促進反思。中國未來在政治體制改革上的道路，固然很大程度上決定於經濟發展的情況、各種社會和政治利益、集團和階層的角力、中央和各地區的權力關係的轉變等政治、經濟和社會性因素，但也一定程度上取決於政治和法律思想、哲學、文化和價值觀念方面的發展。因此，對二十一世紀中國政治和法律思想進行探索，不但有學術上的價值，更有現實上的意義和需要。
純粹學術上的探索與顧及現實意義和需要的探索不可能是完全一樣的。舉例來說，作為純粹學術上的研究，我們可以分析和比較現今西方學術界的各種政治和法律哲學的學派和各大師的思想，看看孰優孰劣。但如果我們的關注和承擔在於現在的中國和中華民族的未來，我們的工作便是為中國和中華民族尋求政治和法律思想上的出路。這條出路必須是以現在中國的國情和需要為出發點的，與中國的政治、經濟和社會的實況和發展軌跡相銜接的。我們需要從歷史的經驗出發、從當前的需要出發，而不只是從抽象的、遙遠的理想出發。
在開展這項工作的時候，我們不應忘記前人在二十世紀的中國所曾進行的關於政治和法律的思考。自從五四運動以來，這些思考的主要流派或許可以作以下的分類：
(1) 從民主自由主義的角度的思考；
(2) 從馬克思主義的角度的思考；
(3) 從中國傳統文化──尤其是儒家思想──的角度的思考。
在二十世紀末的今天，在前蘇聯和東歐的巨變的啟示下，我們可以看到在建構合理的政治體制方面，馬克思主義和列寧主義是有嚴重缺憾的。同時，以十八世紀歐洲啟蒙運動為依據的民主自由主義在二十世紀末如日中天，這反映於前共產主義國家的重建為民主憲政國家、方興未艾的國際人權運動，以至各種在既有的民主自由體制下謀求爭取進一步合乎正義的權利保障的運動，例如女權運動、反種族歧視運動、同性戀者權利保障運動、少數民族在多元文化國家的權利保障運動等等。這些當代世界文明的潮流，其實都可理解為十八世紀啟蒙運動所展開的人類解放事業的一部份。
啟蒙運動的目標之一，是建立一套普世適用的文明、道德、政治、法律標準，這些標準被視為理性的、也是唯一合乎人類理性的四海皆準的標準，反映出每一個個人的尊嚴、價值和需要。由於「啟蒙」首先出現於西方，所以西方文明的使命，便是把西方文明因啟蒙而獲得的真理傳播到地球的每個角落，於是，西方文明的全球化被等同於全人類文明的現代化和人類歷史的進步。
民主自由主義是啟蒙運動的政治環節，它主張個人權利相對於國家、政府和集體的優先性，國家的成立在於保障人權，而人權包括每個主體選擇自己的價值信念和生活方式的自由和權利，國家的政府無權強迫人民接受某一宗教或教導人民甚麼是精神上、道德上、政治上的真理、甚麼是美善的生活、甚麼是正義的社會秩序。反之，有不同政治和道德主張的人可以組成社團、政黨，人民根據自己的判斷行使選舉權，選出來的政府須執行人民的意願，並向人民負責。民主自由的社會是多元、開放和對不同思想價值和生活方式寬容的社會。
民主自由主義在二十世紀中國有一定的生命力，在馬克思主義的吸引力日益萎縮的九十年代，民主自由主義的影響力與日俱增。早在南京國民黨時代，知識份子便從民主自由主義的立場批判蔣介石政權的專制獨裁和壓制公民自由。國民黨在台灣的政權民主化之前，民主自由主義也發揮了批判的作用。在中國大陸，從魏京生到一九八九年學生運動，民主自由主義有一定影響，在今天大陸的知識界也有一定支持。八十年代以來香港和台灣的民主化，更是西方民主自由主義在中華民族的社會中的具體實踐。
起源於西方啟蒙運動的民主自由主義是否將會或應當成為二十一世紀中國政治和法律思想的主流？要回答這個問題，我們一方面應從中國的現實出發，另一方面須對啟蒙運動和民主自由主義在人類歷史中的地位，作出正確的認識和評價，並解決中華民族應怎樣看待現代西方文明的問題。
首先，應當指出，啟蒙運動所締造的這種以科學、民主、人權和市場為基礎的現代文明，不單是與中華文化傳統斷裂的，也是與西方文明本身的傳統斷裂的。與其說啟蒙和民主自由是西方的，不如說它是現代的：重要的區分不在於西方世界與東方(或非西方)世界的對比，而在於現代世界與前現代世界的對比。舉例來說，中世紀西方基督教世界是不容許宗教信仰自由和相關的言論和出版自由的，被認為持有異端信仰的教徒受到殘酷的迫害，像伽利略這樣的科學界先驅也受到壓制。正是由於啟蒙時代以前的社會是階級分明、充滿專制王權、貴族特權和不平等的，所以「自由、平等、博愛」便成為了法國大革命的口號。民主自由主義不單在中國是激進地反傳統的(正如五四運動所體現的)，它在西方也是同樣地激進地反傳統的(正如十八世紀末以後西方各次政治和社會革命所體現的)。
其次，啟蒙運動和民主自由主義的出現，有其獨特於西方的宗教、文化、經濟、政治、社會、地理、思想和歷史等因素，因而有歷史的偶然性。正如當代的後現代主義思想家所指出，啟蒙運動家所標榜的「理性」並非放諸四海皆準的，不同文化、不同思想價值觀念和行為模式以至不同的話語系統之間存在著難以跨越的鴻溝，而在歷史現實中，啟蒙理性往往變成了西方權力擴張和文化霸權的工具。另一方面，正如以馬克思主義為基礎的批判學派所指出，民主自由主義只不過為資本主義所造成的剝削、壓迫和不公義披上合法性的外衣，而民主自由主義所建構的權利主體不外是由某些偶然的歷史和社會環境(主要是現代資本主義社會)所塑造出的身份或人格，並沒有普遍和必然的意義。
但是，這並不表示啟蒙和民主自由等理念完全是不切實際的、毫無正面價值的或對非西方世界沒有意義的。在人類歷史的長河中，文化的傳播和交流是不斷進行的。例如古代中國的「四大發明」便傳至西方；基督教、回教、佛教等宗教傳到世界各地而成為世界性的宗教；佛教思想融入中國文化；這些現象都說明某民族或文化的產物可以構成人類文明的共同遺產，為其他民族和文化繼受。基於同樣原理，現代西方文明所創造的科學、民主、人權和市場，也可被其他文明接受和使用。啟蒙和民主自由的「理性」和普遍性，無需建基於某些客觀的、超越的、跨文化或超歷史的存在，而完全可以建基於有關民族和文化的自覺的、自願的抉擇和接受。
對於中華民族來說，接受民主自由主義的理據和意義何在？我們可以在這裏分三方面予以論述。首先需要考慮的是一個現代社會的政治體制的政權的合法性和認受性的理念基礎的問題。在中國傳統政制中，皇帝是「天子」，「天命」是政權的合法性基礎，而儒家思想則要求統治者有高水平的道德修養，為人民謀幸褔，並進行道德教化的工作，正如父母對子女的照顧和教導。在已經「解咒」(韋伯意義上的)的現代社會，政府的權力來自人民而不是上天，而在教育日益普及、民智漸開的環境下，政府官員和老百姓在知識上或道德上的不平等關係已不復存在，在這情況下，如要賦予政權其應有的合法性，除了民主自由主義，似乎別無他途。
其次，即使我們不談政權的合法性這個比較理論和抽象的問題，而只看中國現行政治體制的具體情況，亦不難看到適量和逐步引進民主自由主義，確實是治理不少根本問題的妙策良方。舉例來說，要對治貪污腐敗問題，有效的輿論監督是必須的，在這方面，作為民主自由主義的核心價值觀念的言論和出版自由便是關鍵的。民主自由主義也強調法治、權力制衡、司法獨立和人權保障，現在的中國領導人已開始接受這些概念，但中國法制發展的水平仍然大大落後於西方國家，在這方面，仍需努力長期地學習、吸收和借鑒民主自由主義在法制建設方面的經驗和成果。
第三，正如二十世紀新儒家思想家(如牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱)所指出，在中國建立自由民主的政治體制，不但並不違背中華民族傳統文化的精神，而且能確保這個文化的最高理想得到比它在過去更大程度的實現。在一九五八年聯名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》(註一)中，上述四位思想大師指出，民主思想的種子，早已存在於中國文化之中，此外：
「從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體……。本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者其最深理由，亦即在此 (註二)。」
新儒家認為自由民主政體的建立是中國傳統文化的精神生命的內在要求和進一步的發展，這觀點曾引起一些爭論。林毓生先生便曾批評這個觀點，他認為「最多只能說中國傳統文化中蘊涵了一些思想資源，它們與民主思想與價值並不衝突；但它們本身卻並不必然會從內在要求民主的發展 (註三)。」他指出「政教合一的觀念與理想在傳統中國從未動搖」，「中國傳統的封閉的、一元式的思想模式」必須經過「創造性轉化」， 才能與現代民主相協調 (註四)。另一方面，李明輝先生為新儒家的「內在要求」說進行辯護，指出他們並不是主張儒家思想與現代民主之間的「邏輯的必然性」或「因果的必然性」的關係，而是主張從前者到後者的「實踐的必然性」或「精神生命發展中的必然性」(註五)。
我認為這樣的爭論是沒有必要的，真正的問題並不是在客觀上、在純學術觀點上，中國文化傳統或儒家思想是否傾向於民主，而是我們今天是否可對這些文化遺產和儒家理念作出有利於民主的解釋，從而把傳統轉化為現代化的資源，並為現代化的建設提供一種基於歷史、傳統、文化和民族性的合法性。在這方面，我認為新儒家的努力有積極的意義。必須承認，任何偉大的思想傳統必須適當地回應時代的挑戰，勇於自我更新，才能保持其生命力。思想傳統的發展是動態的，並建基於對傳統的不斷的再解釋。例如在現代基督教的神學裏，我們可以清楚看到神學家怎樣對傳統基督教信仰作出新的詮釋，從而使它在啟蒙後的世界保持旺盛的生命力。同樣地，儒家思想也必須回應啟蒙運動和民主自由主義的挑戰，批判地繼承古老的傳統，並創造性地自我更新。
在這個更新的過程中，啟蒙的批判精神是必須的。我們不可過份美化自己的傳統文化，並需要承認，正如其他偉大的宗教和道德思想體系一樣，儒學在歷史中很多時候很大程度上異化為宰制性的意識型態工具，把一些不合理的權力隸屬關係和利益分配予以合法化和強化。此外，以儒學為正統，排斥或壓迫其他的思想信念或生活方式，是有違啟蒙後的多元、開放和寬容精神的。五四運動以來就傳統禮教和倫理對個人個性和人格的壓制的批評，也是基本上成立的。啟蒙理性雖有其局限，但就其對傳統的神聖不可侵犯的批判和把個人從傳統的束縛中釋放出來的功能來說，的確有其積極的意義。
更新後的新儒家政治和法律思想將會有怎樣的面貌？它和西方的民主自由主義將會有甚麼不同？牟宗三等新儒家思想大師並未有解決這些問題，他們擁抱了西方的民主自由，作為未來中國的政治路向，但他們並沒有深入分析西方民主自由主義的歷史和思想的根源，探討其不同階段的演化，研究其不同層次的內容和蘊含的內在矛盾，以及正視民主自由主義的弱點、局限和未能解決的問題。其實在二十世紀末的今天，民主自由主義在西方正遭遇到前所未有的困境。這並不是說中國不應接受民主自由主義，正如上面所指出，它是二十一世紀中華民族在政治體制上幾乎是唯一的、最明智的抉擇。但是，在接受民主自由主義之餘，我們必須把它改善、補充、甚至轉化，而在這方面，中華文化傳統的智慧，尤其是更新後的儒家思想，相信能作出一定貢獻。
民主自由主義在今日西方世界的困境之一，是法治和權利的過度膨脹。各個人、團體、組別和階層都拚命爭取自己的利益，並美其名為法律下應有的權利或人權。在司法機關的訴訟和游說立法機關立法，便是爭取權利保障的主要途徑。民主自由社會的危機，便是變成一個人人只懂爭權奪利而不顧其義務、責任和承擔的社會。儒家思想重視責任和承擔，推崇禮讓的精神，追求社會秩序的公正與和諧，它可以對權利角逐的極端化提出有力的批判。
其次，民主自由主義的重點放在人民的權利，對於適用於掌權者的倫理未有足夠的思考。在民主選舉制度下，參選者的目標是在遊戲規則所容許的範圍內爭取到最多的選票，而當選者的目標則是在執政期間在選民中建立良好的印象，以便在下次選舉時再度當選。雖然儒家傳統未有發展出民主選舉的理論，但它在建構一套適用於掌握政治權力的人的倫理上卻有豐富的貢獻。例如對統治者「修身」或「內聖外王」的要求，提倡「王道」(而非「霸道」)、「德治」、「禮治」、「仁政」和「民本」的施政，這些教誨對現代國家的領導人來說，仍是歷久猶新的。儒家傳統提醒我們，掌權者的道德責任是莊嚴、神聖而沉重的，故政治不應只是選票和權力的追求。
第三，民主自由主義隱含著一個根本的矛盾：一方面它強調國家中所有人在法律上和政治上的平等，但另一方面，在現實社會中不同的人和階層在財富、權力、知識、才能、名譽、地位等各方面都是不平等的。民主自由主義對於這些實質的不平等並沒有足夠正視或提供有足夠說服力的解釋，反而美化了抽象的平等權利，這正是馬克思主義對資本主義下的民主自由主義的批評。在這方面，中國傳統的禮治社會的概念是有啟發性的，就如蔣慶先生所指出：
「『禮』的特徵是在不平等的現實社會中通過『中和』的精神使處在每一社會等差中的人能依禮達到與其地位角色相應的平等，從而在等差分殊的社會中實現其相應的生命意義和價值(註六)。」
「禮樂制度......是一種基於人類本性建立起來的使人性能調適上遂的柔性的力量；這種力量能使人在不感到強力壓迫的情況下自發地遵守禮制的規定，並自覺到自己不是在被動地服從外在制度條例，而是在積極地通過循禮守制實現自己的生命價值，完善自己的道德本性(註七)。」
第四，雖然民主自由主義在馴服「猛於虎」的政治權力和保障個人的權利上貢獻良多，但它未有正視人與自然的關係這個重要課題。在這方面，啟蒙理性、工業革命和市場經濟偏向於對大自然的征服和利用，以滿足人類的物質生活上的無窮慾望。現代經濟思想以至民主自由主義都追求不斷的經濟增長，即生產和消費不斷增加，使更多人的慾望得到更大程度的滿足，也就是功利主義所謂的最大多數人最大的快樂。於是啟蒙運動以來的現代西方文明便史無前例地消耗了大量的地球資源，對環境和生態造成了莫大的破壞。這種現象反映出啟蒙理性、市場經濟以至民主自由思想的不足之處，在這方面，中國傳統文化中對天道、自然以至天、地、人的相互關係的認識，是中華民族可以獻給二十一世紀的寶貴思想資源。
最後，民主自由主義過份著眼於人民此時此刻的利益和意願，相對上忽略了一個社會和文化與其傳統的深切關聯及對其未來世代的責任感。在這方面，中國文化傳統和儒家傳統的立體思維將可以作出一定的貢獻。中華民族是重視歷史、尊重先人的民族，我們珍惜作為前人的心血結晶的文化遺產，委身於其保存和發揚光大。我們更認識到歷史的延續性和向前無限伸展性，因此今天的我們對尚未出生的世代承擔著神聖的責任。我們不可為了這一代人一時的滿足，而犧牲我們的社群的長遠利益。世界中不單是個人及其人權、利益和慾望，更有超越個人、跨越歷史的道德理性、文化生命和精神境界。民主自由主義所強調和保障的人權和自由，畢竟不是人生的終歸目標，而只是個人賴以實現其人生理想的手段或途徑。
當然，經過啟蒙和民主自由主義洗禮後的儒家，不可把自身的人生和文化理想作為國家政府的「正統」學說予以推行。二十一世紀的儒家思想必須徹底地接受民主自由主義作為中國政治體制的根本原則，並全力地支持和維護社會的開放性、多元性和寬容性。但正如有些西方國家有基督教政黨、自由主義政黨、社會民主主義政黨、共產主義政黨等以不同宗教背景或政治思想為依歸的政黨，信仰儒家思想的人也可以及應該組成以儒家思想為依歸的政黨和其他民間組織，從而推廣他們的價值信念，並爭取國家在制定法律和政策時能顧及或體現儒家就人生、社會、政治、經濟、文化、教育等問題的主張。儒家政黨和其他政見的政黨(包括社會主義、共產主義政黨)在民主自由的政制下將享有平等地位，沒有任何政黨有權認為自己的主張是絕對的、所有人民都必須接受的真理。
總括來說，我的結論是，民主自由主義將會而且應當成為二十一世紀中國的政治和法律思想的主流，同時，更新後的儒家思想將能對中國以至世界的政治和法律思想作出重要的貢獻。接受民主自由主義後的中國將是一個開放、 多元和寬容的社會，儒家思想、社會主義思想以至其他派別的政治思想，將會得以百花齊放、百家爭鳴，而無損社會的安定團結。這並不只是烏托邦，但把這個構想轉化為現實，仍須無數的國人、以至多代的國人的繼續努力、艱苦奮鬥！
註釋：
註一：原載於《民主評論》和《再生》兩雜誌1958年元月號，後來收錄於張君勱：《中西印哲學大集》(下冊)(台北：台灣學生書局，1981年)，頁849-904。
註二：同上註，頁883。
註三：林毓生：《政治秩序與多元社會》(台北：聯經出版，1989年)，頁341。
註四：同上註，頁344、349。
註五：李明輝：「儒學如何開出民主與科學？」，載於其論文集《儒學與現代意識》(台北：文津出版社，1991年)，頁1-18。
註六：蔣慶：「超越西方民主、回歸儒家本源」，《中國社會科學季刊》第17期(1996年11月)，頁110、123。
註七：蔣慶：「再論政治儒學」，載於深圳大學中國文化與傳播系主編：《文化與傳播》(第三輯)(深圳：海元出版社，1995年)，頁154、160-161。
*** 本文選自《毅圃》第十七期 1999年 三月號 ***