朱子倫理思想的基本態度
盧傑雄
(1) 導言
儒家思想的重點無疑是落在道德的面向上，由孔子提出的「仁」、孟子的「良知、良能」，直到王陽明的「良心」都為人類的道德思考提供了寶貴的資源。朱子作為儒家思想之表表者，其哲學體系雖龐雜，但貫穿其間的主題，自然也離不開對道德問題的思考。
不過，由於我國近代歷史之曲折，儒家思想遭受到否定，朱子的道德思想也被扣上封建專制的帽子，引致對朱子思想種種錯誤的了解。另外，朱子生活的年代已經跟我們相距數百年，顯然，朱子的時代無論在概念架構、知識水平、道德風俗、社會結構及政治制度等方面皆與我們有本質上的差異。在這兩重障礙下，要恢復“原本的朱子”似乎已不可能。
本文的目的不是要恢復“原本的朱子”，而是以現代哲學的語言及概念分析的方法，重新整理及發掘朱子的道德慧識，因此，本文的詮釋進路既不是歷史式的，也不單只是批判分析的。前者以作者各個文本為証據，指出作者意圖說的東西，若作者的思想包含了矛盾及混亂，則要予以保留以反映實況。後者視各個文本為論証，從中辨認出前提及結論，釐清其論証的邏輯結構，由此判定其論証的有效性。本文採取的是哲學性重構的 (philosophical reconstruction) 進路 (註一)。每個偉大的哲學家、思想家都對某些重大的問題有深遂的洞察，但這些洞見往往超出了他們的表達能力，致使在他們的著作中找到的不是清晰的、融貫的論述，而是含糊、前後不一的表述。面對這情況，歷史式的進路只是依照原樣記錄下這些混亂及矛盾，而批判分析的進路則刪掉這些無效的論証。但採取哲學性重構進路的人則相信，那些哲學家的原初洞察是對的，透過對其文本之重構，可以完成其開創的理論。
筆者深信朱子是一個偉大的哲學家、思想家，而他的著作是值得加以哲學性重構的。筆者並不意圖，亦不可能，通過本文來完成對朱子思想之哲學性重構，在這裡筆者只能局部地進行一些初步的工作，以下只聚焦在朱子的道德思想上，重構其倫理學的基本規模，並檢討一些對朱子提出的質疑，俾使朱子的道德思想得到一個較客觀的了解及公正的評價。
(2) 朱子倫理思想的基本型態
如何確定朱子倫理思想的基本型態，是一個複雜的問題。若採取的標準不同，例如自律與他律、義務論與目的論、理智主義與經驗主義或德性倫理與律則倫理，則結論亦會有不同。但無論如何，以單一個標準來判斷的話，最多只能反映朱子倫理思想的某一個面向。因此，確定朱子倫理思想的基本型態的最好方法，還是看看朱子如何回答一些倫理學的基本問題，從而掌握其倫理思想的實況。
一個完整的倫理學至少要回答以下幾個基本問題：
(i) 道德的目的、功能或本質是什麼？
(ii) 道德標準是什麼？
(iii) 如何實踐、達致那道德標準？
(iv) 如何証成所提出的道德標準？
以下我們以這四個問題為線索，重構朱子的倫理思想。
(2.1) 道德的目的
儒學是一套生命的學問，這意謂儒家至少是一種追尋及實現理想的人生境界的哲學。正如周濂溪說：「士希賢，賢希聖，聖希天」(註二)，朱子一生追尋的亦是如何成德的問題。道德實踐在儒者心目中是成為聖賢的本質過程，不實踐道德就不能成聖成賢。
在這觀點下，道德的目的或功能便與契約論者的想法有本質上的差異。契約論者認為每個人皆是追求自我利益極大化的個體，當大家一起過社會生活時，由於資源匱乏，相互之間必然發生衝突，故此道德便產生出來，用以作為調節及仲裁彼此的糾紛。道德於此便是一種工具，人之所以作道德實踐也只是迫不得已。若我們稱此為「外在道德觀」，則朱子採取的是「內在道德觀」。朱子認為人本來的性，就是“本然之性”（“本原之性”、“天地之性”、“天命之性”、“義理的性”），其內容就是道德的。但由於此本然之性受到人身，即氣質的影響，形成了現實的人性，即“氣質之性”。而有了氣質的遮蔽，現實的人性便不一定能將其純然至善的“本然之性”表現出來，由此產生作惡的可能性。因此，道德實踐就是針對氣質的遮蔽，目的是要“變化氣質”，使遮蔽本然之性的下等氣質得以去除，就可以回復本然之性，由是達致理想的人生境界。正如朱子說：
「大抵人有此形氣，則是理此始具于形氣之中而謂之性，才是說性，便已涉乎有生，而兼乎氣質，不得為性之本體。然性之本體亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。」(註三)
「人之為學，卻是要變化氣稟，然極難變化。…看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是被這氣稟害。…人一向推托道氣稟不好，不向前又不得。一向不察氣稟之害，只昏昏地去又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可。…氣質之用狹，道學之功大」【語類．卷4】
道德實踐本質上不是人與人協調的方法（這不必否定道德有協調人與人的衝突之效果），而是自我轉化、自我實現的途徑，作道德實踐便是將自己本質實現出來，因此，道德是內在的而非外在的。
(2.2) 道德的標準(moral standard)
倫理學最重要的工作，莫過於提出善、惡、是、非、對、錯的標準，若道德判斷之對象是個別的行為，其對錯之標準可稱之為「道德的判準」(moral criterion)，例如「效益原則」(principle of utility)；若道德判斷之對象是人格、品性，則其善惡之標準可稱之為「道德理想」(moral
Ideal)，例如柏拉圖、基督教等所說是理想人生。
朱子的倫理思想並沒有清楚區分上述的兩個標準，他有提出其「道德的判準」，亦強調其「道德理想」，大抵在朱子的系統中，並不須要作此區分。因為他的「道德理想」便是聖人，而聖人就是完全實現天理的人，天理亦是「道德的判準」，故此「道德理想」與「道德的判準」合一的。不過，說聖人是實現了天理的人或回復了本然之性的人，都只是一般的說，並沒有很多的具體內容。故此，朱子給出對聖人更多的規定：
「自古無不曉事底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。只理會得門內事，門外事便了不得。所以聖人教人要博學。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理，無差夫，此固是好。然而出應天下事，應這事得時，應那事又不得」(註四)
「古者論聖人，都說聰明」(註五)
「聖主于德，固不在多能，然聖人未有不多能」(註六)
「聖人賢于堯舜處，卻在于收拾累代聖人之典章禮樂制度義理以垂于世」(註七)
朱子認為只是出於道德動機做事，並不稱得上聖人，所以朱子不會反對陸象山說不讀書也可堂堂正正做人，但若不讀書也可做聖人則不可。道德動機只是道德價值之必要條件，若要“出應天下事”、“收拾累代聖人之典章禮樂制度義理以垂于世”則單憑道德動機是不夠的。若明白到朱子對聖人這「道德理想」的要求，便可了解到他極力主張「格物致知」是道德實踐不可少的一部份，並非無理。
那麼朱子的「道德的判準」是什麼呢？答案是「理」或「性」。朱子是從理氣來解釋人的存在，他認為所有事物中皆宿有該事物之理，則人亦無例外，故此所有人中都宿有人之理，即是人的性，此即「性即理」的主張。「性者，人所受之天理」【語類．卷5、28】
「性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。」【語類．卷117】性如何作為「道德的判準」呢？這要看性的內容：
「其流行者即天道，人得之者為性；乾之元亨利貞，天道也，人得之則仁義禮智之性。」【語類．卷28】
「須知天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數」【宋元學案．晦翁學案．語要】
「若以善惡之象而言，則人之本性獨有善而無惡。其為學，亦欲去惡而全善。」【文集．卷49．答王子合】
人之本性內容既然是仁義禮智，故此是獨有善而無惡的。符合人之本性的便是善，而惡則是違反人之本性的行為。因此，朱子說：
「善惡皆是理，惡是指其過處。如惻隱之心本是善，才過便至于姑息。羞惡之心本是善，才過便至于殘忍」(註八)
既然，人之本性為善，則人如何會做違反本性的行為呢？這是因為，
「人所稟之氣是皆天地之正氣，但滾來滾去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物，才是有形之物，便自有美有惡也」【語類．卷4】
「氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣。只是氣強理弱」【語類．卷4】
「心有善惡，性無不善」【語類．卷5】
「為不善，非才之罪，是人自要為不善耳，非才之不善也」【語類．卷59】
這肯定了人的心有自由選擇錯誤的能力（人自要為不善），但「心因何而有善惡呢？」，朱子的答覆是：「心未能若聖人之心」。然則，一般人的心為甚麼不能像聖人之心呢？朱子答是：「是以燭理未明，無所準則」，於是「隨其所好，高者過，卑者不及，而不自知其為過且不及也」【文集．卷42．答石子重】因此，「人所以產生偏差不合理的行為，是因未能明理，遂使行為喪失當守的準則，那末人要糾正偏差使行為合理，首先就要明理，也就是要下窮理致知的工夫(註九)。若能明理，心便能主宰，不會再選擇錯誤的，反本性的行為。
「心統性情，該動靜，而為之主宰」(註十)
「天命之謂性，命便是告札之類。性是合當做底職事，如主薄銷注，懸尉巡捕。心便是官人，氣質便是官人所習尚，或寬或猛。情便是當聽處斷事。如懸尉捉捕得賊，情便是發用處」【語類．卷4】
「虛明應物，知得這事合恁地，那事合恁地，這便是心，當這事感，則這理應，那事感，則那理應，這便是性。」(註十一)
(2.3) 道德的實踐方法（功夫論）
綜括上述言，朱子的思路，理想的人生境界便是回復人的本然之性的狀態，但人生下來會受氣稟所蔽，使得我們產生各種私欲遠離本然之性的狀態，心不能主宰性情，故「燭理未明，無所準則」，由是做出種種偏差的惡行。因此，朱子提出「居敬窮理，格物致知」的實踐方法，就是針對氣質的遮蔽而提出來的。目的是要“變化氣質”，使遮蔽本然之性的下等氣質得以去除，就可以使心明理，心明理便能主宰，由是回復人之本性。
「是以聖門之學，下學之序，始於格物以致其知，不離乎日用事物之間，別其是非，審其可否，由是精義入神以致其用」【文集．卷38．答江元適】
「人之生也，固不能無是物矣，而不明其物之理，則無以順性命之正而處事物之當。」【文集．卷44．答江德功】
「格物須是到處求，博學之，審問之，謹思之，明辨之，皆格物之謂也。」（語類．卷18）【陳來，1993:220】
「格物致知以極乎事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖微畢照，嘹然乎心目之間，不容毫髮之隱，則自然意誠正心。」【壬午封事．文集．卷11】
朱子道德的實踐方法看起來是一個向外求理的過程，當人心把握了這外在的理，便能知至。因此劉述先教授批評：「朱子所重則是在知人與事之理。…人只要多由外面了解事理，就能夠把握仁的本質與氣象。…朱子是要自己的心向外去捕捉一些實理」(註十二)。但這批評未必公允，因為朱子也強調理是內在於心：
「須是近著身推究，未干天地萬物事。仁者，心之德，愛之理。只以此意推之，不須外邊添入道理」(註十三)
「天理在人，恆萬古而不泯，無時不自私意中發出。只于這個道理發見處當下認取，簇合零星，漸成片段」(註十四)
「問：博文是求之於外，約禮是求之於內否？曰：何者為外？博文是從內裏做出來，我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格，雖是說博，然求來求去終歸於一理，乃所以約禮也。」【語類．卷36】
錢穆先生認為朱子道德的實踐方法之宗旨，乃「自內心言，則曰于發見處當下認取。自外行言，則日先置身于法度規矩中。內外交相養，則天理自易長，人欲亦易消」(註十五)。
不過，朱子的「先置身于法度規矩中」亦會容易引致誤解，以為朱子只是叫人去跟社會規範合模，不重視道德本心之建立。但朱子的原意並非如此：
「學者須先置身于法度規矩中，使持于此者足以勝乎彼，則自然有進步處。若自無措足之地，而欲搜羅抉剔于思慮隱微之中，以求所謂人郤之難克者而克之，則亦代翕代張，沒世窮年，而不能有以立」(註十六)
顯然，朱子的「先置身于法度規矩中」要針對那些「欲搜羅抉剔于思慮隱微之中」的實踐方法之弊。因此，朱子是絕非只要人去合模，於建立本心上不顧。例如，他說：
「孟子云：學問之道無他，求放心而已矣。豈是此事之外更無他事？只是此本不立，即無可下乎手處。」【文集．卷56．答鄭子上】
「孟子說學問之道無他，求其放心而已矣，可煞是說得切。仔細看來，卻反是說得寬。」【語類．卷59】
「欲自修者，知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。檢其惡惡則如惡惡莫，好善則如好好色，皆務決去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而為人也。」(註十七)
「不誠，是不曾實有此心，如事親以孝，須是實有這孝之心。若外面假為孝之事，裏面無孝之心，便是不誠」(註十八)
若以道德教育、修養的方法，朱子的涵養、致知齊頭並進之法，明顯地比「先乎其大者」的方法更可行，更穩妥。
(2.4) 道德的証成（基礎）
道德的証成關心的問題就是，如何証明某「道德標準」是有充份理據的、真的、普遍的或客觀的，這問題又可稱之為「道德的基礎」。朱子提出道德標準是理、性，那麼他如何証明這道德標準是真的？在解決這問題前，先作一區分，就是「發現方法」與「証成方法」是兩個不同的問題。假設某科學家從發夢中發現了一條定律，我們不能因他是「從夢中發現」便以之為假，要檢定它需要另一「証成方法」。
依據以上的區分，可釐清朱子的立場。雖然，朱子的「格物窮理方法，正是注重自從具體的分殊的事物入手，認為經過對分殊的積累，自然會上升到對理一的把握，…正是朱熹對程頤「今日格一件、明日格一件，積習既多，脫然自有貫通處」的發展(註十九)。但這明顯是「發現方法」，而非「証成方法」，故此，朱子雖通過經驗來發現天理，但這不能說他犯了從「實然」推出「應然」的謬誤，因為從「實然」推出「應然」是証成關係，非發現關係。
若批評朱子不能從「實然」發現「應然」則是有理由的。但這批評，是先假定了現代人的，無目性、無價值意蘊的機械式宇宙觀才成立。試想一個活在西方中世紀教士，不是從宇宙看到世界的價值秩序嗎？這不是從「實然」發現「應然」嗎？顯然，朱子主張的是「一生生不已之天道觀，易傳所謂一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」(註二十)。那麼，批評朱子不能從「實然」發現「應然」之謬，似乎犯了「時代錯置之謬」。
朱子既然不是上述的証成方法，那他以什麼作「道德的基礎」呢？答案是天理：
「禮樂皆天理之自然」【語類．卷87】
「如事親當孝，事兄當悌之類，便是當然之則，然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要悌，此即所以然之故。」【語類．卷18】
朱子將理分成「當然之則」與「所以然之故」，前者主要指「道德的標準」，後者指「當然之則」之理由，理據：
「天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。」【大學或問．卷1】
「其所以然，則莫不源于天命之性」【論語或問．卷八】
「此事此物當然之理，必有所從來，知天命是知其所以來也。」【語類．卷23】
「天下萬物當然之則便是理，所以然底便是源頭處」【語類．卷117】
由是，「所以然之故」的理是証成「當然之則」的理，而「所以然之故」又是來自「天命之性」，因此，「道德的基礎」在「天命之性」上。故「窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然故志不惑，知其所當然故行不謬。」【文集．卷64】
然而，如何了解這「天命之性」呢？牟宗三先生認為「朱子所說的『所以然之理』是形上的、超越的，表示一『存在之理』，相當于來布尼茲所說的『充足理由原則』，說明一現實存在何以單單如此而不如彼者。來氏之『充足理由』最後是指上帝說，而在朱子則即是太極」(註廿一)。這種對朱子的了解，提示出可以西方的「內在目的論」來會通朱子，故牟宗三先生晚年主張「『目的因』這一詞語中國沒有，但不能說這個意思中國也沒有。其實只有儒家始屬於目的論的系統」(註廿二)。其實錢穆先生也早指出此方向，「人生一切職事，還是由天所派。但人在此等職上，還得自作主宰。天派了你職事，不能代你主宰」(註廿三)。
以目的論來疏解朱子思想，似應是未來努力的方向。
*** 本文選自《毅圃》第十五期 1998年 九月號 ***