〈克己復禮真詮〉的爭論

陳雁姿

 

(一) 引言  

《二十一世紀》中發表了何炳棣、杜維明、劉述先與孫國棟四位教授對「克己復禮」的詮釋,總共有八篇文章之多。爭論的起端是由於何教授不滿杜教授將《論語》中「克己復禮為仁」的「克己」解成「克服自己」,進而將「克己」等同於「修身」,再從「修身」推至「自我完成」之後,於是仁和禮才取得統一,禮成為孔子仁說的外形化。這樣便將禮的消極約制意義轉為積極意義,違反了孔子的原意。為了引證「克己」一語的原義,何教授提出依據《左傳》作內證,《左傳》是最權威的史料,故是可靠的材料,亦提出了他對治學方法的觀點,從而批評當代新儒家任意用自己新義去詮釋古書,過多的語境跳躍而歪離文義。 

何教授的文章發表後,引起了杜、劉、孫教授的反駁,何教授亦逐一回應,爭持激烈。幾篇文章最初主要是涉及對「克己」一詞是否不能作積極意義的引伸;至於內證法應以《論語》還是《左傳》為據,也關乎史料方法與哲學史方法的不同處理,以及新儒家對哲學觀念的詮釋是否可取這幾方面。後期的爭論則較多討論「仁」與「禮」的關係,而《論語》言及「禮後乎」的「後」字應作「從屬」或「時間上較後」解之意?何教授從原禮與禮的發展作出釋述,間接證明「克己」只具抑制之意。  

本文主要就幾位教授對上述問題作出論述,以條理出他們的不同觀點。此中涉及的哲學問題、治學方法、論辯的態度都頗具啟發性,可開啟我們對同類問題的思考方向。

 

(二)〈「克己復禮」真詮〉的概要  

由於其他三位教授的文章都是針對何炳棣教授的〈「克己復禮」真詮〉一文而作,因此,首先須要將何教授的文章作一概括的介紹,然後再就某些論點作探析。  

據何教授所說,他讀了魏斐德(Frederic Wakeman)教授介紹杜維明對孔子「禮」的理論的文章。文中杜教授認為通常把「克己」譯成或解釋成「克服自己」很不妥當。他尋索「克己」兩字在倫理上的相關脈絡,認為「克己」這個觀念與「修身」有密切關係。克制個人過多的慾望或過激的言行,是涵有修身的意義。修身或修養有消極抑制和積極發展的兩個方面。積極方面是人們透過不斷的學習、實踐和反思,培育良好品德,逐步達致自我完成的境界。何教授不滿杜氏一開始即不提及克制的消極方面,而將「克己」與「修身」等同起來,這樣便將原詞原意的重心轉移了。他覺得杜氏對「克己復禮為仁」的詮釋、推衍、闡發與古書原文意義不符,因此須要對「克己復禮為仁」作一真確的詮釋。  

何氏先引匡亞明《孔子評傳》釋克己為:「『克己』就是克制自己的慾望,恪守周禮,不能越軌。……克己復禮主要是對統治階級說的,即要求統治階級提高遵周禮、行仁政的道德自覺。」荀子有言:「禮者,法之大分,類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。」當顏淵問仁,孔子答「克己復禮為仁」後,顏淵隨即「請問其目」。孔子謂「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動」。視聽言動概括了人類行為的全部,「禮」是踐履「仁」的具體內容,也對「仁」加以範圍限定,具有約制性的力量。  

禮是孔子思想及教學的中心。何氏指出原始狹義的禮是宗教祭祀的儀式禮節,經過長久的發展,至西周時擴而為燦然大備的禮制。孔子處於禮崩樂壞,政治紊亂的春秋時代,亟欲恢復社會秩序和人倫道德,因此維護西周禮制便成為他一生中的重要使命。又孔子以禮制專家的身分入仕教學,逐步完成仁的學說,目的是透過仁說使禮合理化、意識形態化。但杜氏卻將孔子的思想說成是自仁出發,「仁」與「禮」以精神道德的動力,寓仁於禮的推論,禮便成為仁的外形化了。這便背離了孔子的宗旨。 

何教授更引證《左傳》中一項資料:「仲尼曰:古也有志:『克己復禮,仁也。』信善哉! 楚靈王若能如是,豈其辱於乾谿?」《論語•顏淵章》的「克己復禮為仁」是出自古代諺語,而不是孔子自創的觀點。《左傳》記述孔子借古語來指出楚靈王不擅克制而招致敗亡。可見孔子對「克己」一詞只能是一般的解義:即克服個人的私欲,以至克制種種僭越無禮的慾望言行,而不能引伸作「修身」義。  

何氏有感於杜氏的治學方法,即以轉彎超越的論辯方式,在古書中尋找歧義作可突破點,就己意升級超越轉動,作語境跳躍不斷以自己新義來推衍古文,作出離譜的引伸,以至與古書原義完全相反。這是杜氏與第二代新儒家,如唐君毅等常用的技倆。何氏直斥新儒家的主觀詮釋或歪曲為欺世的野狐禪,成為一個不容忽視的學術倫理問題,因此呼籲學術界與新儒家劃清界線。  

何文最後有一補充:那就是陳榮捷提出清代劉寶楠也以「修身」解「克己」。何氏於是指出劉氏是以「克己」為「約身」,進而認為「約身猶言修身」,仍與約束之義相關,與傳統的解義並無不同。何教授再引毛奇齡從史籍中凡言及「克己」一詞,都是約束、抑制之意,如「克己引愆」,「卑身克己」等。因此他總結出「克己」只有「克制自己」義,不能作其他解釋。  

杜氏認為儒家的理想社會,是個人歷經修、齊、治、平以達致自我完成。但從歷史家的觀點看來,兩周的禮制由發展至崩壞是在宗法制度這一桎梏的阻力中進行,只有天子才有實踐修身、齊家、治國、平天下的機會。新儒家以為人人皆可修身以達致自我完成,在歷史上是從未實現過的理想。何教授譏諷他們既不明國史,又受西方思潮影響,對儒家社會極盡美化和曲解的能事。  

總括何文的大旨是:

1)    克己的「克」字僅指克制、約束的意義,並無積極修身意涵。

2)    孔子以復禮為其一生的使命,禮也是孔子的學說中心,以仁寓禮的觀點不符孔子的意旨。

3)    在治學方法上,對古書原義的理解應以古代的材料,對重要章句作排比和解釋的程序;且 須對古代歷史、制度、社會特殊狀況有所了解,即要配合字源學和史學方法。

4)    抨擊新儒家任意作主觀的詮釋和轉移原義。

其實,「克己復禮為仁」只是何教授借此論題來批評新儒家的治學方法。他以治史專家的身分提出上述的主張,自然引起新儒家的代表出來反駁。以下再就他們對上述問題作細部的論述。

 

(三) 對「克己復禮為仁」一語的解釋  

「克己復禮為仁」一語的解釋最受爭議的是「克己」的「克」字是否僅指克制、約束的消極義?還是可包涵修身和道德自覺的積極義?而此句的解釋也是對傳統儒家思想中兩個中心觀念——「禮」和「仁」的掌握。  

何教授認為「克己」只有「克制自己」義。杜維明教授並不反對何氏的解釋,但覺未盡克己之意。因為克己不僅是竭力克制私欲這一抑壓義,而是意味著人在倫理道德的脈絡內使慾望獲得滿足,所以,克己與修身在概念上密切相接,在實踐上是等同的。儒家並不主張禁慾主義,由克己推至修身並非跳躍,而是言之成理的主張。  

劉述先教授指出根據〈顏淵〉章的語意脈絡,「克」解作克制、克服是無爭議性的。徐復觀先生亦解「克己」為戰勝自己的私慾。但孔子的思想可否容許積極正面的解釋,這就涉及對〈顏淵〉章的通貫瞭解,以及孔子怎樣理解仁與禮的關係。由原文看來,克己的目的是復禮。那麼,復禮的「禮」字究竟是指回復「古周的禮制」或「禮的內在精神」呢?依〈顏淵〉章的語境,不能作「恢復古周禮」解,而是孔子為周禮注入了新內容。  

孔子是承先啟後的思想家,他要恢復周禮,決不是單純的復古,他要恢復的是人人內在有根源的禮。禮有內在根源,就不能只重外在禮儀。〈八佾〉:「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?」可見仁是禮樂的內在精神。孔子賦予禮以仁的新內容,使兩者緊密地關連在一起。禮既有內在的根源,便不可能只有消極負面的涵義。如「不學禮,無以立。」「古之學者為己,今之學者為人。」這與孔子所說的:「為仁由己,而由乎人哉?」恰是通貫一致的思想。禮的修養工夫是要由克制做起,但此消則彼長,作克己工夫的同時也就是積極的修身工夫。  

孫國棟教授也認為禮原是貴族階級的行為規範,而不下於庶民。到春秋時禮的涵義漸廣,不純是外在規範,而是根源於內在的仁心。此仁心可訴於人性,自反自覺,故《論語》曰:「我欲仁,斯仁至矣。」  

三位教授都不反對克己有克制的意思,不過他們共同認為「克己」可作積極正面的解釋。但何教授以為克字作克制、抑制是大多數經學家的同感。他再次提到《左傳》楚靈王「不能自克,以及於難」的事,孔子假借這個事例來解「克己復禮」,可說這是孔子自己對於「克己」所作的注解。又「克有「勝」和「能」兩解,「能」似可以解為能逐步達成自我實現的潛在的可能性。馮友蘭先生認為如果「克」字作「能」字解,「能」字後面應是動詞。如果解作「能己」,不但於文法不合,也不符孔子的原意。因此「克己」應作「勝己」才合理。而「勝己」是戰勝自己的私慾,也就是節制自己之意。何教授在這奡ㄔX了有力的證據,就是孔子本人的自注與及「能」字雖有積極意涵但不合文法。  

 

(四) 字義解釋的相異基於治學方法的不同  

從上文看來,何教授是採取傳統經學和史學方法來詮釋哲學觀念,他在徵用資料方面著重內證法。其治學方法是以字源學或文字訓詁學作為研究中國古代文獻的基本工具。學人須有國學基礎,對重要章句作排比、解釋的程序,逐字深鑽細嚼其義;對古代歷史、制度、社會特殊性及現實情況有一定的了解。透過宏觀廣義的歷史及制度考據工夫,而不是硬套西方觀念來比附或依此來重建古人的思想體系。若不先自訓詁探索章句原義,不深究古代具體歷史條件,專找古書中歧出之處,注入西方觀念來美化中國古代思想,忽略歷代制度和實際運作,都犯上方法上的謬誤。何氏以嚴謹縝密的治學方法來詮釋古義,因此對新儒家以較自由的詮譯或推測的態度非常反感。  

杜氏雖然注意到何氏主要是針對新儒家的治學方法來借題發揮,但他本人並無專文回應,反而劉教授有提及到哲學上的治學方法。要了解某一哲學體系的思想,最直接便是根據某些重要典籍,不但在詞義方面了解古意,也要在思想上或語意脈絡上找通貫的線索,明辨其學理上的涵義與引伸發展。同一條材料依然可以容許不同的解釋,只要思想縝密,論據充分,才能使古老的概念能歷久常新。劉氏指出以嚴格史學訓練的方法來詮釋古代思想,對義學內部的詮釋缺乏相應的理解,治史所用的方法轉移到思想史的領域上,難免會發生偏差。  

劉教授批評何氏借評杜來指斥整個當代新儒家,這是排拒啟發性思考的心態。但劉教授並不是借著啟發性的名義來隨意胡說,任何立論都要經過嚴格的檢證。現代是多元的世界,各種不同的學術觀點都可以存在,各有它自己的立腳點與吸引力,無須勉強歸一,當代思想界也應吸取西學的長處。  

 

(五) 「禮後乎」的「後」字應作「從屬」 抑或「時間上較後」解?

對「克己復禮」原義的解釋,究竟應依據《左傳》還是《論語》的內證較可取呢?何氏主張用《左傳》的史料,因為《左傳》詳盡記錄孔子的言行及當時具體境況,其記載是證實和補充《論語》的最佳史料。反之,《論語》是語錄體的形式,內容往往流於零散,對論及某人某事的背景並無清楚交待。而劉、孫教授則主張以《論語》全書的思想來考察,作通貫的了解。於是帶出了「禮後乎」的「後」字作例證來加以說明。  

    劉氏引《論語》文:

 子夏問曰:「巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮,何謂也?」 子曰:「繪事後素。」 曰:「禮後乎?」子曰:「起予者商也,始可與言詩已矣。」(八佾)  

從經文的意思看來,孔子讚許子夏能發明詩中的含意,禮是後起於仁,即以仁為內在精神或本質,禮是這種精神的外顯形式,因而兩者有主從的關係。這正表示孔子對於徵引古籍的態度是容許原文的發揮及重視啟發性的思考。   

何先生則反駁「禮後乎?」是孤證。劉先生把「克己後禮」的「禮」和「禮後乎?」的「禮」視為等同。前者是出自古志,此語中的「禮」一定比孔子古,則「復禮」自然是恢復比古志更古的東西,又怎會是後起的?  

「禮」有多維度、多層面的意義:如原始祭儀、倫理關係的第一層面;第二為典章、制度文物的層面;第三為理論和意識形態的層面。當某種制度在最初形成、開展時並不需要很多理論,但當此制度發展到失去內在動力、受到威脅時才迫切需要大力的理論化、意識形態的工作。孔子最大願望是恢復西周的政治社會秩序,因此畢生致力於廣義禮制的理論化工作。  

廣義的「禮」已發展了幾千年,所以「仁」的施行對象處處受「禮」的限界,「禮」作為「仁」的一部分竟能不時處於主宰的地位。但當禮論完成後,「仁」成了內在道德動力的總匯,從非歷史的、純抽象的理論體系而言,「禮」對便居於「仁」的從屬地位了。  

若以禮的第一、二層面喻為素帛,則第三理論化層面可比作後來在素帛上加工的圖畫。因此,禮制形成於先,禮論闡發和完成在後。結論是:禮論後起於禮制,而克己復禮是恢復古周禮制。(按:但何氏在註文中卻認同馮友蘭的解釋:「人必有真性情,然後可以行禮,.否則禮為虛偽形式」,則又似是同意以「仁為內涵,禮為形式」之意。)  

劉先生的回應是考據最好不依賴孤證,若無其他佐證,則可信度較低。如能找到一組材料,在它們之間找到內在的關係,呈現出一幅融貫的圖象,則可信度就很高了。事實上在思想史的領域之中,最高的極限在根據材料,作善巧的解釋,建立有力的論點而已。《論語》埵麻袨I的材料,但何氏在原文中卻一條也不用,至少也應在〈顏淵〉章中給予一個通貫的解釋。「禮後乎?」是《論語》中一個重要環節,也不是缺乏支持孤證。何以不從《論語》中相關的材料組織一條更有說服力的解釋?何先生視任何對禮的特殊意義都是孤證,其弊是不能從分析的角度,按原文的語脈來看仁與禮的融貫性,與孔子缺乏相應的理解,又如何能掌握孔子的一貫之道呢!   

孫先生也主張「禮後乎」不是指時間先後的「後」,而是指表現於行為上層次的先後。孔子認為人先具忠信之質,然後再用禮以文之。這正是孔子賦禮以仁的新精神的一貫主張。禮必須有內心的真情,故求實踐的「禮」,不能只講消極的克制而不理會真情的培育,使內外、質文能表埵X一。何先生只據《左傳》一項資料而不顧《論語》數十條資料即判定孔子言禮純是消極的克制約束,無異把孔子思想退回制度層面。視聽言動只表達仁的消極面,而未發揮仁的積極面。《論語》中對仁的積極義發揮很多,故以禮來「控制」、「界定」仁未必適當。  

 

(六) 總結  

當代儒者雖說克己與修身在概念上有密切關連,實踐上亦隱涵了修身的效用,但並不因此而能夠等同起來。至於孔子提到日常生活應納入禮的規範中,亦不必然是負面壓抑的意思。關鍵是詮釋上以強度或溫和的語意而已。如以強度的語氣,克己便有禁慾的意思,則難被現代人所接受。若用溫和的語氣來說,所謂約身,只意味著不可逾越禮的範圍,在合理的範圍內接受熏陶。我們在做道德修養的工夫上,一方面,「禮」以「仁」作為內在精神,而另一方面,仁德亦須由禮儀規範來培養,兩者相輔相成。故此,禮的具體內容可以隨著時代的變化而有不同的表現,而仁作為禮的超越軌約原則來說,到今日還是有意義的。  

經學、義學及史學實可相互為用,若只考訂字義而不作義理上的闡發,是固步自封的做法,思想沒有闡發或提鍊新意以與時代精神呼應,則難有活力。現代人對古代思想的原義難有一定客觀的定論,但可以從多個觀點及不同學術視域來考察。在推證上我們不能離開歷史背景及制度下作純理的推度,而超越的理想規約的原則也不可以化約成為現實的諸條件,二者之間有極其複雜的互動關係。以何先生為例,他在原禮的時候,亦很難避免在研究中對禮義作出推衍,闡發新義,否則學術研究難以提出新的觀念。  

綜觀何教授以一人獨戰群儒,資料引證豐富及分析有相當功力,且涉及多方面的學科考証,學術態度嚴謹,目的是保持古文原義,其魄力令人欽佩,也是我們所應取法之處。不過何先生言詞過激,態度強硬,欠缺包容,不能以欣賞及相應理解的態度來接受義理上適度的發揮,則易予人固步自封之感。個人認為在治學上,史學及哲學方法可相互為用,作互相補益,不可偏廢,才能增加我們的慧識,而又能言之有據。  

 

參考文章

1. 何炳棣:〈「克己復禮」真詮———當代新儒家杜維明治學方法的初步檢討〉,《二十一世紀雙月刊》,1991年12月號,總第八期,p.139-146。

2. 杜維明:〈從既驚訝又榮幸到迷惑而費解———寫在敬答何炳棣教授之前〉,《二十一世紀雙月刊》,1991年12月號,總第八期,p.147-150。

3. 劉述先:〈從方法論的角度論何炳棣教授對「克己復禮」的解釋〉,《二十一世紀雙月刊》,1992年2月號,總第九期,p.140-147。

4. 何炳棣:〈答劉述先教授———再論「克己復禮」的詮釋〉,《二十一世紀雙月刊》,1992年4月號,總第十期,p.150-155。

5. 劉述先:〈再談「克己復禮真詮」———答何炳棣教授〉,《二十一世紀雙月刊》,1992年6月號,總第十一期,p.148-150。

6. 孫國棟:〈「克己復禮為仁」爭論平議〉,《二十一世紀雙月刊》,1992年8月號,總第十二期,p.139-142。

7. 何炳棣:〈答孫國棟教授〈「克己復禮為仁」爭論平議〉〉,《二十一世紀雙月刊》,1992年10月號,第十三期,p.129-133。

8. 孫國棟:〈再答何炳棣教授〉,《二十一世紀雙月刊》,1993年6月號,總第十七期,p.138-140。    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  *** 本文選自《毅圃》第二十四期 2000年 十二月號 ***