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孔子與哲學的突破——孔子論仁
孔子代表了中國哲學的突破，其主要標誌是孔子對人之為人的本質有自覺的反思，對天命、禮、德這些傳統文化的基本概念有自覺的反思，並為中國文化奠定了人文的發展方向。
(一)
關於軸心時代文明的突破或哲學的突破，許倬雲、余英時、張灝與杜維明等有許多討論(註一)。杜維明曾引用猶太教思想家鄂爾堪納的一個觀點。鄂氏說，第二序思想的出現即反思能力的出現，是軸心時代文明發展的突破。杜解釋說：「所謂反思能力即對思想本身進行反思。這一觀念的出現，以猶太教為典範，即對信仰的終極關懷進行反思。上帝是甚麼？這是我們存在的最後真實。以希臘文明從宗教時代進入哲學時代為例，即對自然的最後真實進行反省，究竟這最後真實是水或是火，或是數，或是邏各斯？這些反省都是反思最後真實，但不一定提出一元上帝。而中國的特色是對人本身的反省，儒家的特色是考慮何謂人，如何做人的課題。對於人的反省，對於超越實體的反省，對於人的最後得救和與『梵天』契合的反省，形態雖有不同，但同樣都是二序反思。」
(《儒家傳統與現代精神》頁36，台北聯經1997
)
與老子相比，很容易看出，孔子在這方面的特點是：他是殷人的後代，與殷文化的傳統有更深厚的聯繫。殷被取代以後，殷人的血緣和文化傳統一直在宋地延續下來。孔子的家世是宋國的貴族，父親雖然沒落，但貴族的身份一直保持著。孔子的家世，藏孫紇稱為是「聖人有明德者，其後必有達人。」(《左傳》昭公七年
) 這自然使孔子思想中祖宗崇拜與孝的觀念更為深固而濃烈。孔子又是從小就特別注重行為規矩和熱心於學禮的人。他成長在魯國，周公的思想、魯國的禮樂文化給予他特別巨大的自覺與不自覺的耳濡目染的影響。孔子及被稱為儒家的一群人，其從事的職業或與之密切相關的職業是為人相禮，而特別是喪禮、葬禮。祖宗崇拜、周文化淵遠流長的孝敬觀念及喪禮葬禮，正是我們觀察孔子所完成的文化與哲學突破的切入點與中心關注點。有了這個可作為中心與焦點的關注點，才可能對孔子思想的特色與哲學突破所在，有真正貼切而不是泛泛一般的瞭解。
生死問題是人生所有問題中最重要的問題。所有宗教都圍繞這一問題，特別是死的問題提供種種解答以使人對生命的意義與死後的歸宿。能有心安理得的瞭解，而得到心靈的平靜與慰藉。孔子與儒家對生死問題的解答不同於基督教等宗教，但對生死問題的關注則同樣是極其重視的，不過其關注與對問題的解答不同於宗教而已。
曾子說：「鳥之將死，其鳴也哀。人之將死，其言也善。」(《論語．泰伯篇》)
一個人在生命快結束的時候，一切的恩怨與利害、糾葛都解除了，人的本有的善性充分地自然地流靈出來，對親人、對朋友、對所有與自己發生過關係的人，都呈現出關愛，對生命與生活，充滿最深摯的眷戀。
孔子則說：「未知生，焉知死。」(《先進篇》)
只有對生命與生活充分眷戀、滿懷生之情趣與充滿對人生、對親朋之熱愛與關注的人、對人生意義有充分瞭解與自覺的人，才能知道生離死別的意義，知道如何去對待死。「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？」(《衛子篇》)「子不語怪力亂神。」孔子並不像基督教那樣許諾人們以死後的天堂或地獄，以使人惶惑與畏懼，以致把生命與生活的意義寄託在生以外的另一世界上，他教導人們由生活意義去瞭解死，所謂「事死如事生、事亡如事存」。
「未知生，焉知死。」包含著生死問題的豐富的哲理。以生為附贅懸疣、就會以死為「帝之懸解。」以生為「氣之聚散」，就會莊子妻死，盆鼓而歌。以「失節」為大事，就會以餓死為事小。當王國維自沉於昆明湖，紛紛擾擾、議論四起時，惟陳寅恪先生吊其為與其賴以為生的文化生命同生，亦與其命運同死，為得其死之真義。蓋知其生之切，故亦知其死之真也。古往今來所有的忠臣烈士，為民族慷慨就義，視死如歸，蓋因知唯有以一己之生命貢獻於國家、民族與人類的大生命，才是死得其所。確如司馬遷所言，「死有輕於鴻毛，有重於泰山。」因為生有輕於鴻毛，有重於泰山。故未有不知生而能知死者的。
孔子與儒家對生死特別是死的關注，表現在其對喪禮與祭禮的重視，而特別是對喪禮的重視。在被稱為禮經的《儀禮》中，喪禮與喪服是其主體與核心的部分。它的中心與主導的觀念、所謂三年之喪的規定就是孔子強調與突出，甚至可以說是孔子新提出而為以後的儒家大力宣揚的。它由《儀禮．喪服》等有關禮制加以固定而變成了後世的「天經地義」不可違反的規定。《禮記．檀弓》記早期儒家對禮的探討，也以喪禮為中心。按傳統的說法，為人作喪事的相禮先生是儒家的源頭之一。故儒與喪禮確實有最密切最本質的關係。
在人死和對親人的喪葬中，孔子看到了人特別是中原文化魯文化所加強了的對親人的最深沉強烈、最真摯自然而令人痛不欲生的情感。
孔子自己即有這種經歷與感情。「顏淵死。子曰：『噫！天喪予！天喪予！』」(《先進篇》)「顏淵死，子哭之慟。從者曰：『子慟矣！』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為？』」(《先進篇》)
對至好的學生尚且如此，對父母親人就更可以想見了。確是如此。古往今來，中國人許多論情與抒情的文章中，誰能看到有比親人之喪的情感更為哀淒悲痛的呢？在種種天災、人禍、與意外事故中，親人對死者的痛哭欲死的悲情，誰能不渾身感到，這是源于人性與人心的至情、最真誠怛慘的一種感情呢？
《禮運．禮器》說：「禮也者，反本修古不忘其初者也」「禮也者，反其所自生。」「祀禘於郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也。賓客之用幣，義之至也。」「曾子曰：吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎。」(《論語．子張篇》)
就是說，一個人的感情不會自動地充分地表露出來，只有在遇到父母親人的喪事時才能如此，所以孔子從三年之喪的「心安」與否以論仁，絕不是偶然的，孟子說：「仁之實，事親是也。義之實，事兄是也。禮之實，節文斯二者是也。智之實，知斯二者是也。」(《禮記．檀弓上》)說：「狐死正首丘，仁也。」這些都表明了親子之愛、親子之情，是仁德的最自然、最根源深厚的基礎，也表明了它與祖宗崇拜這種宗教化的信仰有密切的聯繫。
周初，周人的宗廟祭祀已提出了孝的觀念。孝德在西周以來的鐘鼎銘文中，佔有支配性的地位。這是周文化繼承殷人的祖宗崇拜而加以突破性的發展的地方，但如果局限於此而不能進一步加以提高和發展，它就將永遠是一種宗族性的道德，不會有普遍性，不可能成為一種普世性的道德與充分理性化的文化思想觀念。孔子所完成的文化的繼承與突破，就在於把這種孝的觀念所表示的愛親敬兄情感、「報恩」、「不忘本」、「不忘其所自出」的樸素觀念與道德情懷提高與發展為一沒有局限性的普世的基本道德：「仁者愛人。」
孔子與宰予討論三年之喪。宰我說：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣」。子曰：「食乎稻，衣乎錦，于女安乎？」宰我說：「安。」孔子說：「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。」宰我出。子曰：「予之不仁也。子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」(《陽貨篇》)
這裏的「仁」即取「不忘本」、「報恩」、「不忘所自出」之義，正是仁的最古老的意義，反映了仁與孝的聯繫，與深厚的親子之情的聯繫。「心安」之心也是指親子之情。但仁把親子之愛擴大到愛宗族以外的所有人，愛人之為人的所有人。正如耶穌提出愛人而使猶太教由猶太人的宗教成為一普世的全人類的宗教一樣，孔子確立的仁、愛人也使周文化的祖宗崇拜與宗法氏族文化真正成為一普世的文化(註二)。
在周初，孝的觀念或孝的道德，立足於報恩、不忘本的基礎上。這種孝是源自主體內心的自覺的行為，既非是一種神喻，亦非別人或某一聖人的教喻或強制的規定。當孔子把這種觀念與「心安」相聯繫的時候，這種道德的內在性就更加明顯而確定了。並不是聖人或神、或社會強加我以三年之喪，而是我自覺應該如此的一種行為，不如此則內心不安，也即要受到自己對自己在內心的譴責。所以在三年之喪的討論中，孔子不僅把道德行為的立體性觀念突顯了，也把它從單純的報恩觀念提高，擴大為一普遍的道德行為、道德觀念，使心成為道德的主體與根基。
仁最基本的內涵是「仁者愛人」。雖然它以宗族親情為基礎，卻並不局限於宗族親情。人的外延涵蓋了所有的人，不論這人屬於何氏族、階級、等級以至國別、種族，它是以普遍性形式出現的人。「有教無類。」(《衛靈公篇》)，類是本階級、氏族，「無類」就是打破這種界限。耶穌說：「愛人如己」。在此以前，《舊約聖經》中沒有這類的命題。《舊約》強調的是上帝與希伯來民族的特殊的關係。上帝實際是「類」的、氏族的、特殊的。耶穌才把視野擴及到全人類，使基督教成為人類的宗教。這是一真正的超越與突破。孔子亦是如此。在孔子以前，「非我族類，其心必異。」「神不享非類。」郊、報等五大「國之祭祀」基本上是祭祀本氏族的祖先神。孔子以前神與人都不具普遍性，眼光思想都是局限在具體特定的範圍，只有孔子才實現了突破，打破「類」的限制，把眼光、關注、思考擴及到所有的人、全人類。所以與這樣的人相對應，上帝、天也成了全人類的。 (二)
孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」「己所不欲，勿施於人。」人包括與己相對的一切的別人。「己所欲」是自己能作到、自己感到滿足的，也要盡力幫助別人如此。它並不要求捨棄個人的所有以周濟別人。這是一真正符合康德所謂道德之客觀性、普遍性要求的道德思想。孔子講的「立」與「達」，「立」指「立於禮」。又「民無信不立」，也指立於信。「達」也是達于信義。基本意思是在道德上推己及人。通俗地說就是自己好也要使別人好；也包含有物質方面的內容，故說「博施濟眾，必也聖乎，何事於仁？」但孔子認為只有聖者、聖帝明王才能如此。孔子並不以此要求於仁。
耶穌說：「向你乞求的人，你必須施捨；向你借貸的人，不要置之不理。」「駱駝穿過針的眼比財主進上帝的國還容易呢？」(《馬太褔音》第十九章
) 事實上耶穌基督的信徒無人能實踐這條要求，基本上不過是一種空談。耶穌又說：「你們聽見有話說，『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵，』只是我告訴你們要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」(《馬太褔音》第五章
)「咒詛你們的要為他祝褔，凌辱你們的要為他禱告、有人打你這邊的臉，連那邊的臉也由他打，有人奪你的外衣，連裡衣也由他拿去。」(《路加褔音》第六章
) 孔子不說這種違反人之常情的話，只說：「以直報怨，以德報德。」事實上，極端的要求是違反人之常情的，只會引來「心不安」。羅素批評說：「一般人都承認大家對於基督是最好最聖的哲人這一問題，應該是無異議的。可是我並不如此。……你們記得基督說過：『不要抗拒邪惡，把你的左臉轉向任何打你右臉的人。』那並不是一個教條或新原則。西元前五六百年時的老子和佛陀就宣揚那種教義，但是事實上基督徒未能接受。所有基督的好格言，如「賣去你所有的東西賜給窮人。」那是一句很好的格言，但是沒有很多人實踐，……按照褔音所述說的，我們會覺得有些東西並不是睿智的。「基督不如另一些人聰明，他也確然不是最聰明的人。」(《我為甚麼不是基督徒》，載台北《羅素論中西文化》、水牛出版社1988年
) 所以羅素很欣賞中國文化。
耶穌是宗教家，是超乎人的神，是驚世駭俗的超人，他說異乎世俗常情的話是很自然的。孔子知道自己是人，別人稱許他也只是聖人，所以孔子講的都合乎人之常情，沒有任何驚世駭俗的話。但雖然是人之常情，但沒有孔子那樣的聰慧，別人也說不出來。而一經孔子說出來，人人都覺得是先得我心之所同然。這是孔子的高明與智慧，也是他之所以是聖人之所在。
孔子說：「人之過也。各於其黨、觀過，斯知仁矣。」(《里仁篇》)「黨」指鄰里鄉黨，包括宗族、族類，等等。人常犯的錯誤就是容易為「黨」所蒙蔽，而不能視各種人一律於平等，而公正地對待之。人能自覺地反省這種錯誤，那就是仁了。
孔子說：「剛毅木訥近仁。」(《子路篇》)
蓋剛毅木訥的人為人質直，情感是深沉而發自內心的，沒有甚麼滲假和做作虛偽的成分，故近於仁。
「巧信令色鮮矣仁。」(《陽貨篇》)
巧言令色的人專看別人的臉色討好巴結，沒有真心實意，當然是不會仁的。
「唯仁者能好人，能惡人。」(《里仁篇》)
仁人有真實的性情，直道而行。不僅其所好所惡是真正應該好惡的人，而且他能直率地把它表露在外而無所顧慮和畏忌。
「人之生也直；罔之生也，幸而免。」(《雍也篇》)
直者內不以自欺、以欺人。這是人生下來即具備的品性和性情。
所以孔子說：「人而不仁如禮何，人而不仁如樂何！」(《八佾篇》)
不仁之人，無愛親愛人的真性情，雖然他們去行禮樂之文，適足以增其虛偽耳。
「子夏問曰：『詩云：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？子曰：『繪事後素。』日：『禮後乎？』子曰：『起予者商也，始可與言詩已矣。』」(《八佾篇》)
蓋人必有真性情，然後可以行禮，猶美女必先有巧笑美目，然後可施脂粉，否則禮為虛偽的形式。
孔子又說：「非其鬼而祭之，諂也。」(《八佾篇》)
就是說，親人死了為鬼，後人祭祀他，是出於真情實感。祭祀別的鬼，沒有親人的感情，不過是為了討好獻媚吧了。
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。」孔子曰：「吾黨之直躬者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」(《子路篇》)前一種直是司法面前的公正。後一種直是親子之情的自然的流露。孔子讚賞後一種直。因為那是人的真實表露的情感。
梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，以崇尚性情之自由為儒家思想之真義，反復指出：「孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。」(頁40)。對於孔子，「在直覺上，對於宗族是情厚些，就厚些；對於旁人略差些，就又差些；對於草木更差了，就更差些。」(頁41)。「此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。」(頁43)。「直覺」之內容就是真性情的自然發用和流露，是在此基礎上講的。馮友蘭先生亦強調「仁是真性情的流露。」。實際上，孔子強調的「直」、「真性情」，是經過孝弟、宗法、敬天敬祖的宗教式情感折射的，並非自然人性的真性情。
(三)
在孔子思想體系中，仁是全德，包括著義、禮、智、信、勇等等諸種德性。簡而言之，一個仁人必是一大智大義大勇的人。所謂智包括著兩個重要的方面。一方面是明白事理，通曉齊家治國、制禮作樂等各種知識，是真正好學的人，善於用心思思考各種問題的人，所謂「切問而近思，仁在其中矣。」(《子張篇》)
所謂「博我以文，約我以禮，亦可以弗畔矣夫。」(《雍也篇》)
另一方面，他的行仁踐義，又是充分自覺的，不是無知冥行。「志於道，據于德，依于仁，游于藝。」(《述而篇》)
這樣的人，是一個有信仰、有道德、有文化、有禮義教養、充滿詩情畫意和藝術情趣、敢於面對人生、面對責任、面對困難而無所畏懼、勇於進取的人。孔子以這樣的人為仁人。他一生的目標就在于培養這樣的人。在孔子的時代，向人們提出這樣的要求，為社會文化的發展指出這樣的方向，這是非常卓越而極其傑出的。這是一種真正的人文主義思想。
孔子很重視人的才華，他說：「如有周公之才之美，既驕且吝，其餘不足觀也矣。」(《泰伯篇》)「若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」(《憲問篇》)
孔子也很重視成名「四十五十而無聞焉，其餘不足觀也矣。」但他並不為了成名而怨天尤人。他說：「不怨天，不尤人，不學而上達，知我者其天乎。」(《憲問篇》)
孔子也很重視學能致用，希望學而優則仕；希望自己的才學能為國君所用，以施展在政治上的抱負和理想。曾自許說：「如有用我者，期月而已可也，三年有成。」(《子路篇》)
孔子多才多藝，對藝術、音樂詩歌有特別的愛好。「子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也。』」(《述而篇》)
孔子也很重視生活的情調和享受，只是不流為違禮和縱欲。「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」(《先進篇》)
這樣一種豐富飽滿、生動活潑，健康向上、多采多姿的人生與生活，正是中國人對人生的理想與追求。絕不把自己變成中世紀西方宗教禁欲主義下的蒼白可憐、乾枯貧乏、在原罪中掙扎、毫無人性血氣的行屍走肉；也絕不為了追求超越而肆加肉體以超乎常人所能忍受的苦行。這就是孔子的仁。「我欲仁，仁斯至矣」(《述而篇》)
孔子認為只要努力，人人都可以成為這種仁人。這是一種真正的人文主義精神。
在《論語》中，孔子提出「仁」是人生理想與生命之價值所在，比人的自然生命有更高的意義，強調說「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」(《衛靈公篇》)
這樣的「仁」，自然不屬於「性情」的自然流露之範疇而與宗教性的「天命」，即人的最高價值之源有內在的關聯。由這一思想所引導和發展，「殺身成仁」亦成為士的首要的人格標準。所謂「士而不可不弘毅，任重而道遠。」「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。」(《泰伯篇》)「衛子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」(《衛子篇》)
孔子對天命與道德擔當是很虔誠的，「天之未喪斯文也，匡人其如予何」。(《子罕篇》)「天生德與子，桓魋其如予何！」(《述而篇》)「儀封人曰：『天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。』」(《八佾篇》)
孔子認為己之德
( 包括仁德
) 與天命有內在的關聯。其對仁之超越價值之強調，源於這一宗教精神。
這一思想，以後為孟、荀所發展。孟子提出：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」(《萬章下》)「天下有道，以道殉身，天下無道，以身殉道。」(
同上 ) 「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」(《盡心上》)。「窮不失義，達不離道。」(
同上 )「彼大儒者，……通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼，子弓是也。」（《荀子．儒效》）「伯夷，目不視惡色，耳不聞惡聲，非其君不仕，非其民不使。……故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。」《禮記．儒行》說：「儒有可親而不可劫也，可近而還可迫也，可近而還可迫也，可殺而不可辱也，其剛毅有如此者。」「儒有忠信以為甲冑，禮義以為幹櫓，戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所，其自立有如此者。」「儒有上不臣天子，下不事諸侯，……近文章，砥厲廉隅，……不臣不仕。其規為有如此者。」「儒身可危也，而志不可奪也。」「儒有委之以財貨，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不失其守，……其特立有如此者。」文天祥說：「人生自古誰無死，留取丹心照汗青。」(《正氣歌》)
劉宗周《絕命辭》說：「留此旬日死，少存匡濟意。決此一朝死，了我平生事。慷慨與從容，何難說何易！」查繼佐《罪惟錄》讚劉宗周說：「東南道席，力抵江河，後此諸烈，一人奮之。」章太炎在《與吳觀齋書》中說：「奮勵志行，兼綜儒俠，莫隆於〈儒行〉所列十五儒，大抵倜儻奇偉之士，東漢士風頗近之。」實際上孔子時代，孔子所稱許、所塑造、所期盼的儒，是包含著「俠義」這一重要氣質品格的。因此，孔子所講的「仁」，不只是一種「推己及人」行己有恥的道德人格，也是見義勇為、有擔當、有風骨、視仁重於生命而敢於為之獻身的人格。 以成仁為最高的價值，為了成仁，人應該毫不猶豫地犧牲個人的生命。這樣的仁，已不再僅僅是一種道德了。但仍然不離乎「愛人」，是從愛人的基點上提升的。它仍然是與人的生命關聯的，不過不是小我的個體的生命，而是大我的生命。仁代表著大我的生命。因此它並不是宗教境界。這「大我」的生命是個人生命之所自，但比個人的生命更高貴、莊嚴、神聖，是群體的或人類的生命的集體。為了它的生存發展，個人的生命的犧牲是很值得的。
宗教也教導信徒這種類似的價值觀，但以個人皈依、信主為前提。孔子則以自己個人的自覺選擇為前提。「我欲仁，仁斯至矣。」「殺身成仁」也是自己的決定和自覺，並不以信仰為前提。 (四)
仁是孔子對人之為人的本質的反思，經過這一反思，中國文化的性質與發展方向，人文主義的方向就被真正肯定了，確立了，從而為中國文化的發展建立了牢固的基礎。有了這一基礎，孔子時已喪失文化生命的成了形式的東西，現在都獲得了新的生命與意義。
如《詩》，在孔子以前，只是外交辭令，單純的民歌或頌神的樂曲、頌詞。經過孔子，則「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」「詩三百，一言以蔽之，曰『思無邪』。」由此而成為人文道德之教育與人格培養的典籍。
《禮》，在孔子以前，只是一些儀式節文；或被認為是「天之經，地之義」的國家政制。「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」經過孔子之重新闡釋和制禮、作樂，禮成為維繫信仰、陶冶性情、完成人文建設和人文教育的工具。
《易》，在孔子以前，主要是占卜吉凶的巫術。孔子則在不否定占卜的情況下，以之為進德修業的典文，完全轉化了《易》的功能與性質。
《春秋》，在以前只是史的簡要記載。經過孔子，「筆則筆，削則削」，討天子、諸侯、大夫以達王事，成為「禮義之大宗」。《論語》、《左傳》中孔子評價歷史和歷史人物的言論，也成後世史學評論的典範。
故孔子之成為中國文化前此的集大成和以後的奠基者，實在於他表現的人的自覺和中國文化之人文方向的奠定。
總結起來說，中國文化的基本典籍：《禮》、《樂》、《詩》、《書》、《易》等雖然在孔子前是存在的，但其文化的意義與人生的意義、歷史的意義，其真正的人文精神卻是孔子奠定的、賦予的。有如王陽明所說：未看花時，花在山中自開自落，它存在，亦可以說不存在，它是一純然的自然物，沒有意義和價值。當人來看花時，「此時花一時明白起來。」它被看者所肯定，在看者也即在它的對象者中獲得了對自身的肯定。「明白」起來，似乎是花自己明白起來，實際是因看者之看、之欣賞而使花明白起來，使它具有了美的價值，成為人之文化生命
( 由真善美構成
) 的一部份。《六經》在孔子以前亦如深山中的花，但它們散漫無統，沒有中心主旨，其意義與價值不被人們所認識，也是自生自滅、自開自落地存在著。許多被遺亡了、散失了
( 禮失而求諸野
) 許多只存下了形式，成了沒有生命的軀殼。它也有某種「意義」，但這些「意義」是孤立的，散而無統的。沒有被人自覺地總結反思，被人從與民族文化生命及人文精神的意義上反思。只有孔子進行了這種反思，而使之有其真正的「意義」。
亦如人生，在自然的人生中，它並沒有意義，在一個知其然而不知其所以然、不知其意義的人中，也沒有意義。春生夏長，秋收冬藏，幾十年下來，它走完了生命的途程，然後復歸於土。他的生命僅是自然的一部份。人生的意義是由覺悟者、先覺者所賦予它的。有耶穌與《聖經》，就使其信徒獲得了耶穌所啟示的人生的意義；有佛陀，就使佛之信奉者，有了佛所說的人生的意義。孔子給予六經與仁的「意義」，就如耶穌、佛給予人生的意義一樣。孔子實際上也是中國人生意義的先覺者，對人生意義有一特定的覺解，從而賦予人生以他所覺解的意義。康有為說孔子乃教主、六經乃聖經；司馬遷說：「六藝折中於孔子，可謂至聖也矣。」子路說：「自生民以來，未有如孔子者也。」這是的的確確的。
孔子是中國文化與精神的真正締造者，在此以前，是史前時期，有了人生，但並不知道人生的意義，有了禮樂，但並不知道禮樂的意義。就是說，沒有對人生意義、文化意義的反省與自覺。孔子才完成了這個反省與自覺。宋朝人說：「天不生仲尼，萬古常如夜。」正是雅斯培與派深思所論哲學的突破中孔子所擔當的角色的極好的概括。
註釋： 註一：雅斯培(Karl
Jaspers)(1883-1969)；派深思(Talcott Parsons)美國社會學家。雅氏認
為，在西元前六世紀前後，中國的孔子、印度的佛陀、波斯的瑣羅斯德、猶太的賽區及希臘的畢達哥拉斯，幾乎同時出現。他們帶來了人類文明的第一次大突破，由此分化衍生，遂有後世的各種文明，此即所謂「軸心時代」。參見許倬雲、余英時、張灝、杜維明等此問題的論述。余、張文載香港《二十一世紀》2000年4月號。許文載《中國古代文化的特質．附錄．論雅斯培樞軸時代的背景》文章為其發表於中研院歷史語言所《集刊》論文的轉錄。(聯經1999年出版)許張兩文對雅斯培的論點本身進行了討論。杜的論述載於其《現代精神與儒家傳統》一書有關章節。(聯經1997年版) 註二：余英時先生在《軸心突破和禮樂傳統》(《二十一世紀》2000年4月號)一文中指出：「孔子似乎從一開始就是在禮樂傳統的脈絡下發展出仁的觀念的。」這是很有見地的，可惜未能扣住喪禮與葬禮這一主要點。
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