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馮志雄 一.戰國時代之精神 孟子身處戰國時代，其時諸侯兼併，上下交征利，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。國與國之間，爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，戰火兵亂無已。暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得食。宮室庖有肥肉，有肥馬，而民有飢色，野有餓莩。天下皆競力尚物，以利為首。戰國時代之精神全幅展現為一盡「物量」之精神。她自周文之禮樂精神與文化理想脫出去，無理性作指導，理想是如何充盡展發個人之氣性才情 ，理性亦只是達此理想之工具。於此，上至諸侯士大夫，下至凡夫走卒，全憑個人生命之氣性才情往外衝，乃必為負面者。盡物量之精神之生命無理想、無理性，必枯朽而物化、而魚爛、而腐臭至極而後止。「物交物則引之而已矣」 ，孟子此語足以論盡戰國時代之頹相。 「盡物量之精神是一任其原始的物質生命之粗狂與發揚。」（註1）原始的物質生命不偽飾，不矯情，一切皆懷利以相接，好勇好貨好色，乾淨俐落，以生命露精采，爽快盡致。在盡物量精神之下，人人皆自覺是一自由主体（主觀地、能逐物以為己之自由），人人皆可由此以表現其原始生命的氣性才情，以換取一切。但是，倚物（包括氣性才情）而立者，物倒亦倒，因此，士立不起（孔子斥之為小人儒的士），民立不起、君亦立不起。更可悲的是，人人皆不自覺地淪為工具向一中央極權而趨。如是，自不能開出一理性而客觀的政治格局，亦不能創造一理性的學術文化。 孟子立身斯世，面對以原始生命為質，以氣性才情為用，以盡物量為尚的時代，當務之急，首在重建人性之尊嚴，肯定道德的價值及開發文化的理想。 二.人性之辨 1. 「人性問題至孟子而起突變，可說是一種創闢性的突變，此真可說是『別開生面』也。此別開生面不是平面地另開一端，而是由感性層、實然層、進至超越的當然層也。」（註2） 孟子辭鋒之犀利，當時者可說無出其右，故人皆謂其好辯，尤於「人性」問題為甚。其弟子公都子亦以為是，而問其因：「外人皆稱夫子好辯，敢問何也？ 」孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也！」(註3）孟子因何不得予而辯哉？皆因其時： 「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。……聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也！… …楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食，吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫亂，邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾矣。… …我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也！」（註4） 孟子自言私淑孔子，「乃所願，則學孔子也」。孔子於春秋之時，為了重建人性的尊嚴，道德的價值，提醒點示出「仁」是道德實踐的能力及根据，此能力乃人所固有，「我欲仁，斯仁至矣。」不假外求。「仁」就是用來安立人性的尊嚴及價值。孔子歿後，儒分為八，然無一能善繼發揚「仁」說之精義。及至孟子，整個時代風氣競尚物力，孔子「仁」說隱而不彰。天下人物化自己而不自知，人類一切價值理想皆湮沒於此狂潮巨瀾之中。為了正人心，息邪說 ，孟子不得不挺身而出，力排眾議，倡導「性善」，冀能挽狂瀾於既倒。孟子思想，立破並行。立是弘揚儒學，重建「人性」，破是力闢揚墨，止息邪說。立的方面將孔子渾融之「仁」十字打開，朗照千古；破的方面雖能力闢楊墨，但未免過於嚴刻而缺乏同情的了解，此亦時代之急迫也。 2.三種人性論 孟子之時，對「人性」問題已有種種論說，但皆不言性善。孟子出而道「 性善」，公都子即援引當時之人性三論：「性無善無不善」；「性可以為善，可以為不善」；「有性善，有性不善」以質疑孟子之性善說。「今曰『性善』 ，然則彼皆非與？」（註5） 「性善」說是孟子整個學問系統的理論根据，性善立，一切皆立；性善不立，一切價值理想亦隨之而泯。現在首先論述前三種人性論，因何孟子要力斥其非？其次論述孟子「性善」之內容，最後論述孟子如何論証「性善」。 a. 「性無善無不善」―― 此是告子的主張。告子所持的理由，認為「人性」好比材料，材料本身不能決定自己成為什麼器具，它必待後天加工方可成為器具 ，換言之，材料能成為器具的能力須由外力決定，非材料本身所具備。譬如將樹木（喻為「人性」）作為材料，經後天人為加工，它才可成為多種多樣的器具。例如桮棬、椅、桌等等。告子以此類推以明「人性」只具材料義或中性義 ，所以「人性」無所謂善或不善。 b. 「性可以為善，可以為不善」―― 此說表示人性可以趨向於善，亦可以趨向於不善，其趨向端視環境及風尚之影響而定。猶如「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」。知禮節，知榮辱是有條件的，是要待環境豐裕才能知之；又如「 富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴」。子弟之多賴或多暴亦皆決定於外在的豐年或凶歲。此說亦可為「性無善無不善」所涵蘊。因為「性無善無不善」是材料義 、中性義。既是材料義、中性義，則可以為善，也可以為不善，視乎後天而然 。 c. 「有性善，有性不善」―― 此說認為有些人其性天生是善的，有些人其性天生是不善的。天生是善的人不因外在環境風尚或外力的影響而為不善，天生為不善的人亦不因好的環境或教化而為善。 公都子列舉出當時三種人性論，表示人性不必定然是善。隨之質疑孟子之「性善」說，「今曰『性善』，然則彼皆非與？」（註6） 今暫且放下孟子之「性善」說，先看此三說之立論根据。後二說很明顯是站在經驗立場，其「人性」之論据是通過經驗的觀察而歸納得來。如「性可以為善，可以為不善」是通過觀察文王、武王之時人民表現出有好善的現象；幽、厲之時人民表現出暴戾的現象，由此兩種現象而推斷出「人性」可以為善，可以為不善。「有性善，有性不善」亦是通過觀察同時代某些特殊例子而歸納得來。例如「以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟，王子比干。」（註7）至於「性無善無不善」，表面觀之，好像非由經驗歸納得來。然而，告子此說是通過杞柳與桮棬之喻以明「人性」只是材料義、中性義，以此作一類比推論，得出「性無善無不善」之說。此說雖然不直接訴諸經驗，但也得借助經驗作類比推論。「性無善無不善」這一判斷，就表面觀之，看似與經驗無涉，但是，若轉進一層，當可發覺其立論之根据之背後仍然要借助經驗。我們知道，經驗現象是層出不窮、遷流不定的，凡由經驗觀察歸納得來之論据或原則，其本身就不涵必然性與普遍性，它只能具有概然性（或偶然性）、相對性。以上三種人性論，或借助經驗作譬喻，或由經驗歸納推論得來，若依此去建立人性的尊嚴、去肯定道德的價值、去開發文化的理想，依孟子之意，此無疑築塔在沙，隨風而倒。 3.「性善論」之內容 以上三種人性論，只是經驗地、散列地說，皆未能把握人性之真實本質。孔子雖然已開「仁」教，點醒出「仁」是人之真實本質，亦是一切價值之根源 。但未嘗以論証形式表達出來，只是在與弟子論學及言談之間隨機施教。故孔子歿後，「仁」學不彰。直至孟子，復倡仁學之精義，更以論証形式表達「性善」（亦即孔子之「仁」），雖然並不十分嚴謹。依孟子之意，如果能証立「性善」，則人類的尊嚴、道德的價值、文化的理想皆可建立；反之，則人類的一切價值不特無從彰顯，更且會與物渾淪、與物同腐。由此可知，「性善」說不只是孟子或是儒家學問系統中最根本、最核心的課題，也應是全人類的課題。以下嘗試論述孟子之所謂「性」之內容是什麼？又依据什麼而將這種「性」定為「善」，而說「性善」？ a.兩種真理 「真理大体可分為兩種：一種叫做外延的真理（extensional truth），一種叫做內容的真理（intensional truth）……凡是不繫屬於主体（Subject）而可以客觀地肯斷（Objectively asserted）的那一種真理，通通都是外延真理。」（註8） 如果孟子所說的「性善」是一種真理的話，則它顯然不是外延真理，因為「性善」不能脫離主体而作客觀的肯斷，它只能由主体自感自覺（自感是當下感通外物而呈現之情，自覺是事後反省而知有這一個能呈現情之心），這種自感自覺必然繫屬於主体，那麼它就不是外延真理。既然不是外延真理，就是內容真理。既是真理，則最低限度要具有普遍性（universality）。外延真理能脫離主体而可作客觀的肯斷，這表明它有外延的普遍性。「性善」作為一種內容真理，但又不能離開主体而為客觀的肯斷，那麼它有沒有普遍性呢？如果有，又是那一種普性呢？「性善」雖然是「繫屬主体，它既然是真理就一定有相當的普遍性。……相當就是相應於這個 intensional而有它的普遍性，這和外延真理相應外延而有普遍性的情形一樣的。外延真理有普遍性是相應外延而說的；內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。」（註9）換言之，內容是內在於一個主体之內的東西，普遍性即意謂這種東西是普遍地存在於每一個主体之內而無例外者。現在看看孟子如何論說「性善」之內容及其普遍性。 「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心 ，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（註10） 「人皆有不忍之心。……所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之 ，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也 ；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心 ，智之端也。人之有是四端也，猶其有四体也。」（註11） 依孟子之言之意，「人性」之真實本質在於人有：散列地言之是惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非四端之心，總体言之是不忍人之心、本心或現今所謂之「道德心」。孟子之所以肯斷人性是善的，皆因人有此四端之心。四端之心是人性中一種既具体而特殊的內容。特殊是以此來定「性善」、辨人禽，具体是它能呈現於事件之中。四端之心既然是特殊而又具体，則它不應具有普遍性，然而，依孟子之意，四端之心之呈現並非依於個人之情感性好而呈現，它的呈現是依於某種理而呈現，例如惻隱之心之呈現必依於「仁」、羞惡之心之呈現必依於「義」。如果仁義是一種理，則它應有其普遍性。由此而言，四端之心應該是既具体而又普遍。「這個具体的普遍性它既是個普遍性，它就是個真理。它不是事件。本來我們說，具体是指著事件說的，只有事件才可以說是具体的。可是在具体的普遍性這個地方說具体並不是形容事件，因為內容真理不是事件，不是 occurrence,不是 happening，不是 event。比如說孔子講仁，這個仁不是一個事件，仁是個道理、是個生命的道理，是個原理。既然是原理，它就有普遍性。」（註12） 四端之心是作為一種理而內在於每個人心中，因為它「非由外鑠也，我固有之也」。所以人皆有之。人皆有之即是表示它有普遍性，只要它一與事物有所感通，它又隨時可以在真實的生命裏具体呈現。但是這種呈現並非一現永現、一成永成的，因為它不是抽象的理論。所以孔子講仁，是「當下從生活中指點仁。孝也是仁的表現，也具有普遍性，只不過孝這種表現是在對父母親的特殊關係中表現。這情形本身雖然是特殊的，但表現出來的理，是普遍的真理。而且孝的表現是無窮無盡的，它是在一個具体的強度裏隨時呈現，它是在動態的彈性狀態中呈現。它不是一現永現，不是一成永成。所以它是具体的，絕不是抽象的。」（註13）孟子亦知四端之心非一現永現，一成永成，人亦可因物蔽而隨時放失其本心。故繼之補充一套「存心養性」的工夫論，使人能隨時逆覺照察，隨時對治擴充，亦隨時建立其自己。由此可見孟子之慧識。後人多不解孟子「性善」說之立論根据，時有質疑，既是「性善」，惡從何來？孟子其實已經清楚地指出「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」（註14） 如果我們能夠依据「人性」之實情而行（真情的自然流露、無矯飾、無造作，如見父母當知孝，見長當知敬或當惻隱自惻隱，當辭讓自辭讓），這種稱心而發的行為是沒有不善的。孟子即就這一點實情而說「性善」。人之所以有不善或惡之行為，乃是人們常自覺或不自覺地陷溺其本心，又或從軀殼起念，以逞私欲而致。這就是不善或惡之所由。「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉？」（註15） 三. 「人性」之論證 孟子道性善，肯定人有四端之心。但四端之心必不可由經驗歸納得來，否則，「性善」說不能建立。「性善」綱維不立，人類一切價值亦不能建立。於此，孟子如何去論証四端之心是人所固有而且是先驗的呢？孟子用了以下一個人所共知的例子： 「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（註16） 這個例子是孟子用以論証四端之心為人所固有而且是先驗的。現在嘗試分析這個例子，以明孟子之論証： 在這個例子裏，孟子用「乍見」及「將入」兩個動詞，清楚地指出當下之具体情況極之急迫，不容人稍稍有思索的餘地。若稍為思索以何種辦法營救方為最妥善之策，則孺子已入於井矣。在此電光火石、間不容髮之間，孟子即斷言每個人心中於此際必有所慄動、驚覺。這種慄動、驚覺就是「怵愓惻隱之心」之呈現，此心之呈現只是「存心純正，不為別的，但為義故」。即是說此「心」之呈現非因其他條件所帶出者。故孟子補充說「非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」。非者，即非去一切外在條件的牽連制約，而自由地、自律地、無條件地當下就自動地呈現此「心」。此「心」呈現之後，必然產生一不容已之情，推動一個行為。當此情況，這個行為「不為別的」，只是希望能挽救一生命於將受毀滅之中。就此點而言，此行為可說是一種創生性的行為，因它能賦予一即將毀滅的生命以重生。最後，亦是此論証中最重要的一點是，孟子認為此「怵愓惻隱之心」之當下呈現是先於實際行動的，換言之，此「心」之呈現不落入時間空間之中，不落入時間空間之中，也就表示不能對之作經驗的觀察。不能作經驗之觀察即表示此「心」並非由經驗歸納得來。但此「心」之慄動、驚覺又實實在在為人所自感自覺的，孟子即於此而說此「心」之先驗性。 或問此「心」之慄動、驚覺，既非由經驗歸納得來，那麼能否由理論上推証得來？此亦不能，蓋此「心」之慄動、驚覺只能對應於某一特殊的情況而當下呈現，此呈現又是實實在在為人們所能自感自覺的。若只是理論上謂人先天而固有此「心」，則此「心」只是以一種「理」的形式而存有，它或可以永遠不呈現，永不為人所感所覺。又或問可否通過教導而指出人在某某情況之中，此「心」應該有某種的慄動，驚覺。然而此種學習亦只是理論上的學習，若非處於具体的情況之下，此「心」亦不會無緣無故而有所慄動，驚覺。況且，人所對應的具体情況千差萬別，如何能一一指出而教導之，此亦是學習上不能窮盡所有具体情況的困難。 除了「孺子將入於井」之外，我們再引《孟子》書中另外兩個例子以論証此「心」之為先驗的，以及非由學習所得來的。依孟子之意，此「心」有一特徵，它本身常自處於一「寂然不動」之狀況，若一為外物所觸動，即「感而邃通」。例如「齊宣王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：牛何之。對曰：將以釁鍾。王曰：舍之，吾不忍見其觳觫。」（註17）又如「世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達於面目。蓋歸反櫐梩而掩之。掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。」（註18）齊宣王見牛觳觫而有不忍，不葬親者見其親為狐狸蠅蚋姑嘬之而顙有泚，此不忍與顙有泚皆非為他人也，蓋「心」有所感而真情自然流露，此人之實情也，亦非學習所能也。又由此「心」呈現之後必帶有一不容已之情，由這不容已之情推動的一個行為，此行為必定是一個真正的道德行為。「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（註19）孟子認為如果人根据這種實情行事，則其所行必為善事。如齊宣王之於牛也，見其生，不忍見其死；不葬親者，歸反櫐梩而掩之，皆表現孝子仁人之道。孟子由此而直立「人性論」，正視人性的尊嚴，此亦是人類道德價值之根源，文化理想之根源。 註釋 註1. 牟宗三著，《歷史哲學》，頁106， 學生書局。 註2. 牟宗三著，《圓善論》，頁22，學生書局。 註3. 《孟子•滕文公上》。 註4. 《孟子•滕文公下》。 註5. 《孟子•告子上》。 註6. 同5。 註7. 同5。 註8. 牟宗三著，《中國哲學十九講》，頁20-21，學生書局。 註9. 同8，頁26-27。 註10. 同5 。 註11. 《孟子•公孫丑上》。 註12. 同8，頁34。 註13. 同8，頁36。 註14. 同5。 註15. 同6。 註16. 同11。 註17. 《孟子•梁惠王上》 註18. 同3。 註19. 同5。 參考書籍 1. 《四書集注》，朱熹評註，陳湘記書局• 2. 《圓善論》，牟宗三著，學生書局• 3. 《歷史哲學》，牟宗三著，學生書局• 4. 《心体與性体》弟一冊，牟宗三著，正中書局• 5. 《中國哲學十九講》，牟宗三著，學生書局• 6. 《孟子義理疏解》，王邦雄、曾昭旭、楊祖漢，鵝湖出版社• *** 本文選自《毅圃》第三期 1995年 十二月號 ***
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